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Un estudioso de la Tradici�n: Seyyed Hossein Nasr |
En una �poca marcada por el crecimiento del fundamentalismo isl�mico y su expansi�n en forma a veces muy sospechosa, como en Argelia, nos parece �til y oportuno llamar la atenci�n de los lectores sobre la eminente figura del estudioso iran� Seyyed Hossein Nasr, quien representa un ejemplo concreto de tolerancia y de amplitud de miras, lejos del sectarismo de aquellos que siguen la letra de los textos sagrados, matando su esp�ritu. Su obra, de orientaci�n "tradicional", demuestra una capacidad de an�lisis unida a una capacidad de s�ntesis no comunes, en un haz de referencias interreligiosas "ecum�nicas", caracterizada por el pleno respeto de todas las confesiones ortodoxas: a diferencia de lo que quieren hacer creer los mass media, �l, y no los fundamentalistas, representa el verdadero Islam.
Seyyed Hossein Nasr nace en Teher�n el 7 de abril de 1933. Su padre, Valiollah Nasr, m�dico, desempe�� el cargo de ministro de Instrucci�n bajo el Shah Reza; su madre pertenec�a a una familia que hab�a dado a Persia muchos personajes famosos en el campo de los estudios religiosos. El joven Nasr, que desde ni�o sent�a curiosidad por el mundo de la ciencia, aunque manteniendo el inter�s por la cultura tradicional de Ir�n, fue enviado a los 13 a�os, poco antes de la prematura muerte del padre, a una escuela norteamericana para adquirir una formaci�n intelectual de nivel internacional. Despu�s de este per�odo entr� al prestigioso MIT de Boston para estudiar matem�ticas y f�sica y, al mismo tiempo, se interesa cada vez m�s en las doctrinas tradicionales, del Islam en particular. Siguiendo un curso sobre hindu�smo, dado por Giorgio de Santillana, entra por primera vez en contacto con las ideas de Ren� Gu�non, que tuvieron una notable influencia en el desarrollo de su pensamiento. Despu�s de haber conclu�do con �xito sus estudios en el MIT en 1954, se inscribe en la Universidad de Harvard, donde sigue los cursos de geolog�a y geof�sica, pero su inter�s creciente por las disciplinas tradicionales lo lleva a especializarse en historia de la ciencia y en filosof�a.
En esos a�os conoce, adem�s de Santillana, a B. Russell, G. Sartori, H.A.R. Gibb y muchos otros estudiosos de alto nivel. Entre otras cosas pudo usufructuar de la gran biblioteca de ciencias tradicionales que pertenec�a a Ananda Coomaraswamy, en la que profundiz� su conocimiento de orden sapiencial, entrando en contacto con el pensamiento de F. Schuon, M. Lings, M. Pallis y con el mismo Coomaraswamy, cuyas reflexiones doctrinarias marcaron y clarificaron ulteriormente su pensamiento. Despu�s de haber conseguido el grado (PhD) en Harvard en 1958, especializ�ndose en cosmolog�a y ciencia isl�mica, Nasr retorn� a Ir�n, donde permanecer�a, salvo algunas interrupciones, por veinti�n a�os, hasta 1979. En su pa�s llega a ser profesor ordinario en la Universidad de Teher�n, como docente de historia de la ciencia y de la filosof�a, alternando esta actividad con per�odos de ense�anza en otras instituciones acad�micas, sea medioorientales, sea norteamericanas, como la Universidad de Harvard. Cubre varios cargos de prestigio en el �mbito acad�mico; entre otros, fue presidente de la Facultad de Letras, Rector de la Universidad Aryamehr de Teher�n y tambi�n fundador y primer presidente de la Academia Iran� de Filosof�a.
En lo que se refiere a su formaci�n espiritual, Nasr, despu�s de su regreso a la patria, se daba cada vez m�s cuenta que su preparaci�n interior era a�n incompleta, no obstante ser persa por nacimiento y educaci�n y musulm�n por fe; doctrinariamente sent�a sus carencias en todo lo que concern�a al Islam. As� por casi diez a�os sigue los cursos dictados por los m�s calificados maestros religiosos iran�es, en los que pudo acceder a las fuentes de la sapiencia oral, que jam�s puede ser reemplazada por la sola lectura de los libros. Este largo y complejo recorrido de aprendizaje de conocimientos tan diversos, aunque sea bajo el perfil cualitativo, vuelve extramadamente notable su acervo cultural.
El advenimiento de Jomeini tiene graves repercusiones en la vida de Nasr: habiendo trabajado en colaboraci�n con ambientes pr�ximos al Schah, fue atacado con dureza, tanto que durante la "revoluci�n" su biblioteca fue destru�da. Prefiere en consecuencia dejar Ir�n y establecerse en EU, donde ense�� Estudios Isl�micos primero en la Universidad de Utah, luego en la Temple y por fin, en la capital norteamericana, en la Universidad George Washington, donde dirige a�n el Instituto de Estudios Isl�micos. No obstante estos problemas, los libros de Nasr son, todav�a hoy, le�dos y muy apreciados en su pa�s de origen, donde siguen siendo publicados. La contribuci�n de Nasr a la cultura contempor�nea depende de sus m�ltiples intereses, atestiguado por sus estudios, por la metaf�sica, la religi�n, el arte, la filosof�a, la naturaleza y la ciencia. Le debemos textos sobre el Islam y su aspecto esot�rico, el sufismo, sobre el arte isl�mico, sobre historia de la ciencia, sobre la relaci�n entre hombre y cosmos, sobre ecolog�a, sobre el pensamiento contempor�neo, filos�fico y cient�fico. Cuando Nasr enfrenta tem�ticas propias de la modernidad, su acercamiento se diferencia de aquel de los estudiosos ligados a los paradigmas occidentalistas, en cuanto observa y valora el objeto analizado desde una visi�n cualitativamente diferente a la acostumbrada. Su perspectiva se arraiga en la sapiencia eterna y universal que, dondequiera en el mundo tradicional, arcaico, era la base de todo saber y actuar y permeaba, de modo jer�rquico y unitario, todo sector de la realidad, sin excluir ninguno, imprimi�ndole un sello particular y haci�ndolo coherente con el todo. Nasr se muestra siempre libre de la hipoteca intelectual de los progresistas, quienes niegan la existencia de valores eternos, estables, independientes del devenir y de la contingencia. Partiendo de principios trascendentes y metahist�ricos, tiene el punto de vista de la perennidad, indiferente a las modas ef�meras y a la volubilidad de la moderna "estupidez inteligente" (Schuon). Empero esta posici�n, que le permite tener una visi�n unitaria en el tiempo y en el espacio, se enriquece con una serie de competencias espec�ficas, en campos "profanos", derivadas de su poli�drica formaci�n acad�mica en terreno cient�fico y human�stico. Ello le permite, por ejemplo, analizar f�cilmente las corrientes filos�ficas que han signado el nacimiento y desarrollo del mundo moderno y que todav�a constituyen su eje, o bien disciplinas como la biolog�a y la f�sica, sabiendo tomarlas desde adentro, en cuanto comprende sus m�s ocultos significados y mecanismos, sus m�s rec�nditas tendencias y posibilidades, junto a las eventuales contradicciones internas.
La obra de Nasr ofrece el raro valor de una competencia multidimensional, en varios niveles, nunca ofuscada por la superficialidad y la generalidad t�picas de aquellos que indagan sectores en los cuales tienen poco dominio en el plano espec�fico. Su papel de "puente" entre Oriente y Occidente, que recuerda el de Coomaraswamy, constituye un raro ejemplo en el mundo cultural actual, hinchado de falsos maestros "orientales" y de intelectuales occidentales encerrados en la c�scara de sus prejuicios euroc�ntricos, unos y otros fundamentalmente materialistas, si no directamente abiertos hacia algo que est� por debajo de la "materia". En el plano filos�fico-religioso, son dos los filones a los cuales Nasr hace referencia: los grandes sabios isl�micos, suf�es en especial, Ibn Arabi, Ibn Sina (Avicena), Sohrawardi, etc., y los grandes estudiosos modernos de la Tradici�n, Gu�non, Schuon, Pallis, Coomaraswamy, Lings, Burckhardt, todos relacionados por una concepci�n vertical, trascendente, de la realidad. En particular, entre estos �ltimos, parece acusar una fuerte influencia del pensamiento de F. Schuon, uno de los �ltmos maestros cl�sicos vivientes.
Dadas estas premisas, es evidente, sin embargo, que su obra conserva una espec�fica e inconfundible impronta personal, insert�ndose as� de pleno derecho en la ortodoxia de la Tradici�n, seg�n la cual la �nica originalidad que vale realmente es la de la exposici�n del saber, exposici�n que puede ser enriquecida, profundizada, reorientada seg�n las particularidades necesidades de la �poca, pero abrevando siempre "de la fuente de la verdad misma". Si consideramos la complejidad y problematicidad presentes en el crep�sculo de la �poca moderna, sus in�ditos y peligrosos desaf�os, tal valor resulta notable.
La Tradici�n, para Nasr, no se confunde jam�s con la repetici�n, fatalmente vac�a, y tal vez peligrosa, de formas y estructuras pasadas; no es nunca costumbre ni escler�tica inmovilidad; es en cambio siempre terriblemente viva y real, es una perenne teofan�a. Naturalmente, mucho menos es un medio para usar pol�ticamente, subvirtiendo los �rdenes de valores, de modo que el estudioso iran� es cr�tico hacia los modernos movimientos fundamentalistas, de los cuales no se le escapan los aspectos sectarios, antitradicionales.
El mundo de la Tradici�n es visto desde la perspectiva isl�mica, encarnada en un musulm�n de nacimiento, arraigado en su pa�s de origen, pero abierto al mundo euronorteamericano: lo que es un hecho doblemente importante. En efecto, en primer lugar le ha permitido desarrollar una obra de "recuperaci�n", en el sentido en que Nasr ha logrado revitalizar el inter�s por las disciplinas sapienciales en los pa�ses musulmanes, donde su obra llega a ser conocida ya en los a�os sesenta. De hecho, en muchos de aquellos pa�ses, junto a la presencia de un islamismo dogm�tico, exot�rico, exist�an amplias �reas donde el brutal proceso de modernizaci�n y de laicizaci�n hab�a ya destru�do los aspectos m�s importantes de la sociedad tradicional. Esto ha llevado tambi�n al autor a empe�arse directamente en la cr�tica de los pensadores musulmanes influenciados por las tendencias progresistas y a poner en guardia a los orientales frente a la copia acr�tica del mundo tecnol�gicamente avanzado.
En segundo lugar, Nasr, hablando a un p�blico occidental "culto", en un �mbito acad�mico (tambi�n en este aspecto se le puede aproximar a Coomaraswamy), ha podido mostrar una imagen del Islam diversa de la denigratoria y demonizante, basada en falsedades y lugares comunes ("religi�n de la violencia", "religi�n fatalista"), tan funcional al actual proceso neocolonialista. En forma distinta a los estudios de un Schuon, de un Burckhardt o de un Gu�non, los estudios de Nasr, teniendo libre acceso a ambientes intelectuales de alto nivel, los m�s influ�dos por las ideas progresistas, han desempe�ado un papel importante en el intento de eliminar prejuicios o corregir errores, propios de tales ambientes muy influyentes en el condicionamiento de la mentalidad colectiva. Se puede afirmar que en el mundo anglosaj�n su acci�n en este campo ha obtenido algunos �tiles resultados.
El Islam, expresi�n rica y completa de la Tradici�n universal, que abraza todo aspecto de la vida humana individual y colectiva, del m�s com�n al m�s elevado, es presentado por Nasr en su verdadero rostro de religi�n basada en el conocimiento de Dios, obtenido mediante el completo abandono a la voluntad divina. El sufismo constituye su coraz�n esot�rico, el l�gico y radical desarrollo de sus fundamentos. Y es justamente la atenci�n hacia esta dimensi�n "interna" la que liga entre ellas, como un hilo, ora en forma evidente, ora sutilmente, todas las obras del estudioso persa. En su visi�n la religi�n no constituye un hecho separado del esoterismo, que no podr�a existir sin ella, sino que es parte de ella, junto al exoterismo, necesario estadio preparatorio para todo proceso inici�tico. Naturalmente, seg�n Nasr, la v�a inici�tica es cursable por parte de una minor�a de personas, calificadas por naturaleza, en tanto que al hombre com�n est� reservada s�lo la v�a exot�rica. Haciendo abstracci�n del problema particular, en este tema Nasr disiente de Evola, considerando que siempre, dondequiera y comoquiera, la religi�n es un elemento indispensable para el esoterismo, al contrario de lo que pensaba el tradicionalista italiano. El inter�s de Nasr por el sufismo va de los escritos de car�cter hist�rico a aqu�llos sobre la vida y las ense�anzas de maestros suf�es, a la exposici�n de los aspectos doctrinarios, hasta las traducciones de textos sapienciales. Retomando las tesis de Shihab al-Din Sohrawardi, traza una v�a pr�ctica para el desarrollo de la propia interioridad, v�a donde la filosof�a, sin ser refutada, es subordinada a la intuici�n intelectual, junto a las pr�cticas de purificaci�n y de ascesis, indispensables para todo aspecto realizativo.
Asimismo el problema del encuentro entre las religiones asume en su pensamiento una caracterizaci�n de rango superior. En primer lugar el fen�meno es contextualizado y toma el significado de "signo de los tiempos". As� Nasr pone en evidencia c�mo la necesidad de estudiar las otras confesiones est�, por m�ltiples aspectos, ligada a la peculiar situaci�n del mundo moderno, d�nde se ha roto la homogeneidad de la cultura religiosa por obra de la filosof�a profana o se ha llegado a contacto profundo con otras tradiciones espirituales a causa del fen�meno de mundializaci�n. El autor elimina de este �mbito cualquier forma de racionalismo o sentimentalismo y ofrece una metodolog�a para el llamado di�logo ecum�nico, basada en la centralidad del conocimiento de la verdad como hecho de experiencia. As�, para que la relaci�n interreligiosa sea fecunda y no superficial, quien participe all� debe conocer con profundidad el significado m�s oculto y hondo de la propia confesi�n: s�lo entonces podr� comprender aquello que subyace en el coraz�n de las otras religiones, por cuanto habr� sintonizado su dimensi�n "interna", esot�rica, la �nica donde puede florecer el di�logo. Toda aproximaci�n por v�as exteriores no puede m�s que llevar al intento, hecho en nombre de la "paz en el mundo", de anular las diferencias, que en cambio revisten tanto valor cuanto las analog�as; esta v�a, para Nasr, es sacr�lega. Por otra parte, critica con fuerza toda tendencia al sincretismo. En cuanto a los resultados pr�cticos de tal metodolog�a, nos parecen excelentes con solo mirar a la profundidad y serenidad con la que el autor, musulm�n practicante, nos habla del cristianismo o del hindu�smo.
Otro aspecto importante concierne a la intervenci�n en el debate sobre la relaci�n entre hombre, cosmos, filosof�a y ciencia, problema estrictamente ligado a much�simos aspectos de la modernidad, en la que es central el concepto destructivo de "de "dominio sobre la naturaleza". Tambi�n en este campo el inter�s del autor pone en primer plano aquello que constituye la normalidad, directamente accesible para �l, musulm�n, en la filosof�a y en la ciencia desarrolladas en el �mbito de la sociedad isl�mica, donde la metaf�sica precede y proporciona el n�cleo conceptual (los paradigmas) a partir del cual se desarrollan las disciplinas singulares especializadas, sectoriales. En general, Nasr observa que, mientras la ciencia moderna analiza una mutaci�n respecto de otra, la ciencia tradicional de la naturaleza, en cualquier civilizaci�n, examina una mutaci�n en relaci�n con la permanencia, con aquello que es, por medio del estudio de los s�mbolos, reflejo de lo sobrenatural, en lo que se radica toda realidad f�sica. Su objetivo principal no es el de dominar la naturaleza para proporcionar bienestar material al hombre, sino rendir transparente al mundo, develando as� el Absoluto en su dimensi�n inmanente; bajo esta luz es juzgada aqu�lla, sin arbitrarios parangones con la ciencia moderna. De hecho todo fen�meno natural "se presta al estudio desde diversos puntos de vista y en diferentes planos de la existencia".
Los motivos de la incomprensi�n residen en el hecho que la mente inquieta y samsarica [De samsara, concepto s�nscrito relativo al ciclo de la transformaci�n, serie interminable de nacimientos y muertes (ndt.)] del hombre occidental, privada de la dimensi�n del ser, sabe s�lo ver en el cosmos puro devenir ca�tico, opaco, material, del cual extraer utilidad, provecho: la naturaleza es su espejo. Muchos libros de Nasr est�n dedicados a la cosmolog�a, a la f�sica, a la medicina, etc., isl�micas, por primera vez vistas como campos bien definidos, dotados de una coherencia que se impone y de una fecundidad de resultados concretos para el hombre. Por lo dem�s, anota que la crisis ecol�gica no se habr�a manifestado si, en el lugar de la ciencia occidental, newtoniana-galileana, se hubiese afirmado la isl�mica o china. Al contrario de lo que piensan los mismos musulmanes modernistas, la ciencia isl�mica vale todav�a como �nico corpus de doctrinas y de experiencias y no se debe reducir al rango de etapa, ciertamente importante pero superada, en el desarrollo de la ciencia occidental. �sta, por necesidad interna, constituye un peligro para el ser humano y para el mismo ambiente, incluso si algunos de sus aspectos m�s recientes, especialmente en la nueva f�sica, demuestran un lento cambio hacia una diversa aproximaci�n al mundo.
Nasr observa que las verdaderas causas de la crisis de nuestro siglo frecuentemente son ignoradas o voluntariamente ocultadas: el hecho de tomar conciencia de ello ser�a ya un elemento positivo, est�mulo para un cambio radical del modo de pensar, por consiguiente de actuar. Como guardia del status quo existe una severa censura mental que se nutre del descr�dito fomentado por el pensamiento dominante hacia todo pensamiento alternativo. Nasr afirma que para "estar en armon�a con la Tierra, es necesario estarlo con el Cielo". Esto significa retornar a ser fieles consigo mismos en la propia integridad, ya que el hombre es "algo que trasciende la mera condici�n humana". Para ello sirven, seg�n el autor, una m�s alta forma de conocimiento que sepa integar los datos de la ciencia en un contexto profundo, de espesor, y una una renovada percepci�n directa de la naturaleza como realidad permanente de lo sacro, como revelaci�n y s�mbolo de una realidad superior, como conjunto de fen�menos que tienen significado en varios niveles, adem�s de los materiales, como acaece en las sociedades arcaicas, capacidad que hemos perdido a causa de una serie de factores, algunos de los cuales se remontan al comienzo de la era vulgar.
Nasr destaca que, en nuestro hemisferio cultural, una primera ruptura en direcci�n a una progresiva desacralizaci�n de la naturaleza se tuvo, por motivos contingentes, con el advenimiento del cristianismo, religi�n de amor m�s que v�a del conocimiento. La nueva religi�n, en efecto, se encontr� frente a las antiguas creencias del llamado "paganismo" europeo, en especial mediterr�neo, frecuentemente en v�as de degeneraci�n y reducidas a supersticiones naturalistas, idol�tricas, fruto de un proceso de decadencia "intelectual" iniciado con los antiguos griegos. Nasr nota que, en reacci�n a todo esto, el cristianismo, al menos en sus componentes docrinarios hegem�nicos, afirm� de modo radical y absoluto el dualismo Dios-mundo, aunque sin llegar a los excesos de los gn�sticos, que consideraban el cosmos como una creaci�n del Principio del Mal.
Este dualismo entre supranatural y natural devino absoluto y ontol�gico, no ya relativo y funcional, como en todas las otras religiones. As� la naturaleza fue mirada con sospecha por muchos cristianos, como morada de las fuerzas diab�licas. Llega a ser extra�a a la vida religiosa, si no antit�tica. Algunos te�logos llegaron a definirla "massa perditionis". Con el progresivo venir a menos del esp�ritu contemplativo y simbolista, aunque afirmando que el cosmos hab�a sido creado por Dios, de hecho se rehusaba su aspecto sacral y su comuni�n estrecha con el hombre, el cual as� deb�a separarse de �l, dando paso a un proceso de fragmentaci�n de la realidad. Luego estaba exclu�da de toda consideraci�n la idea de una redenci�n del cosmos paralela a la del hombre despu�s de la ca�da debida al pecado original. Si la naturaleza hab�a sido el escenario de acci�n para el hombre arcaico, para el cristiano llega a serlo la historia: el cristianismo es religi�n de la encarnaci�n en el devenir y, por tanto, sobrevaluaci�n de la historia. El hombre, desligado del cosmos y encaminado hacia un Dios s�lo trascendente, era el rey y se�or de lo creado, de lo cual pod�a disponer seg�n placer, de modo fatalmente utilitario, sin ninguna relaci�n de empatia.
Naturalmente, observa Nasr, hubo excepciones de relieve, diseminadas en la larga historia del cristianismo. Pi�nsese en los primeros Padres de la Iglesia (Ireneo, M�ximo el Confesor, Gregorio de Niza), que desarrollaron una teolog�a de la naturaleza, o en los monjes irlandeses, en San Francisco, en Santa Hildegarda de Bingen, en Jacob B�hme. Pero su influencia no cambi� el pensamiento central de la Iglesia sobre el cosmos, todav�a hoy ejemplificado por la especulaci�n de te�logos como K. Barth y E. Brunner, que "han erigido una cortina de hierro en torno al mundo de la naturaleza".
Con el fin de la Edad Media y la imposici�n del Renacimiento, del Humanismo y luego del positivismo, que relegaron a Dios cada vez m�s en los m�rgenes de la vida concreta del hombre, se alcanza la culminaci�n ideol�gica de la desacralizaci�n del cosmos, paralelamente a la afirmaci�n de un antropocentrismo exclusivista y totalitario, racionalista y esc�ptico en el campo religioso, a pesar de ciertas tendencias opuestas marginales, de estampa herm�tico-alqu�mica, que desgraciadamente pronto llegaron a ser del todo extra�as a la cultura y a la sociedad. En esta tesitura, tan distinta espiritualmente de la de las culturas no-europeas, la "revoluci�n cient�fica" se impone como l�gica consecuencia del clima ideologica hegem�nico en nuestro continente.
Seg�n Nasr, el hombre occidental, aunque escindido de su inmutable arquetipo celeste y devenido puramente humano, puede readquirir las formas de conocimiento y percepci�n de la naturaleza que le eran propias en el lejano pasado, observando los ejemplos constitu�dos por los otros pueblos fieles a su ra�ces espirituales, que podr�an servirle como est�mulos para "recordar", al modo de una reminiscencia plat�nica, un viaje dentro de s� mismo. La ciencia y la tecnolog�a, que han reducido el mundo a pura cantidad sin cualidad, no deben ser m�s el patr�n de juicio sobre el hombre, su valor, su justo obrar. No pueden ser consideradas, aunque sea inconscientemente, principios de verdad, por cuanto se trata de instrumentos humanos que paradojalmente han asumido vida propia, como el Golem, el aut�mata de la leyenda que recibe una apariencia de vida.
Hay que observar que la ciencia, si de una parte se ha atribuido el derecho de fundamento seguro de verdad, por la otra ha tambi�n obrado respecto de todos los otros conocimientos como un elemento disgregador, fuente de escepticismo sistem�tico. El hombre integral debe en cambio establecer el valor y el puesto de la ciencia y la tecnolog�a, redimension�ndolas. Sirven para ello normas dotadas de un fundamento metaf�sico, con las cuales "juzgar los resultados y las implicaciones de las diversas ciencia", no para mortificarlas, sino para liberarlas de su parcialidad totalizante.
En tal �ptica Nasr ha escrito bell�simas p�ginas de cr�tica al darwinismo, uno de los pilares de la concepci�n mecanicista y atomista de la naturaleza y del hombre.
Con un viaje de regreso, en consecuencia, es necesario ir de lo exterior a lo interior, reencontrando el Absoluto, el que da una nueva luz a la realidad, no m�s opaca y privada de significado profundo. En este campo, entre otros, fil�sofos y cient�ficos menos ingenuos como Whitehead o von Weiszacker, observa Nasr, han desarrollado reflexiones iluminadoras, Existen pues posibilidades de salida del reduccionismo de una cierta concepci�n cient�fica, o mejor cientista, antihumana porque demasiado humana: toca a nosotros buscar con tenacidad. Hombres como Nasr, tambi�n desde este punto de vista, constituyen una realidad ejemplar para todos aquellos que no aceptan la limitaci�n de un hombre de una sola dimensi�n.
S. H. Nasr ha escrito m�s de cuarenta libros y m�s de cuatrocientos ensayos, asrt�culos y recensiones, relativos sea a los varios aspectos de la religi�n isl�mica, sea a tem�ticas como los estudios comparados de metaf�sica, la concepci�n tradiconal de la naturaleza y del arte, la cr�tica de la ciencia moderna, las ra�ces "filos�ficas" de la crisis del mundo contempor�neo, con particualr referencia al problema ecol�gico. Ha cuidado tambi�n las ediciones de importantes textos sapienciales isl�micos. Sus trabajos, escritos en farsi, �rabe, ingl�s o franc�s, han sido luego traducidos a muchas lenguas occidentales u orientales. Adem�s ha dado numeros�simas conferencias en los m�s prestigiosos institutos culturales de Estados Unidos, de Europa, del mundo isl�mico, de India, Australia, Jap�n. Ha sido tambi�n miembro del comit� directivo de la Federation Internationale des Sociétés Philosophiques y del Institut International de Philosophie.
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Articolo inserito in data: sabato 23 ottobre 2004.
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