Ananda K. Coomaraswamy, Buddha e la dottrina del buddhismo

Luni, Milano, 1994, pp. 370, L. 38.000

Questo testo appartiene a una particolare fase della vita di Ananda K. Coomaraswamy (fu scritto nel 1916), quando l'Autore cercava di delineare, ancora in modo incerto, una visione del mondo in cui riconoscersi, procedendo tra posizioni filosofiche talora contrastanti (Nietzsche, i Trascendentalisti americani, W. Morris, la Teosofia, ecc.). L'abbandono del pensiero "moderno" e la sua adesione all'idea di Tradizione sarebbero giunti dopo diversi anni, anche per la profonda influenza che operò su di lui il pensiero di Renè Guénon. Al buddhismo Coomaraswamy, che era indù, riservò sempre notevole attenzione, come testimoniato da questo denso libro e da altri successivi, dedicati allo stesso argomento.
Chi conosce solo il Coomaraswamy "tradizionalista" noterà qui in alcuni casi un approccio "profano" al tema metafisico trattato, in parziale sintonia con quanto si potrebbe leggere in un buon testo "moderno" dedicato al buddismo. Siffatta ambiguità, ondeggiante tra una confusa percezione dell'esistenza di una sapienza universale, trascendente, e la tendenza a ridurre talvolta i fenomeni dello spirito a fatti individuali, frutto di una speculazione "filosofica", porta inevitabilmente lettori con sensibilità opposte a giudizi contrastanti, che privilegiano certi aspetti del pensiero dell'Autore a discapito di altri.
Introducendo criticamente l'ultima edizione americana, Arnold Kunst, che sembra aderire ad una visione moderatamente evoluzionista e storicista dei fenomeni religiosi, avanza riserve meritevoli di un breve commento. Vi accenniamo anche perché in alcuni casi identificano dei reali punti di debolezza presenti nello studio di Coomaraswamy. Kunst ritiene di dover mettere in guardia il lettore dal particolare approccio dell'Autore, in primo luogo osservando che egli non è mai distaccato, ma si dimostra coinvolto, al pari di un "teologo" quando parla di religione: "Il modo di trattare l'argomento da parte di Coomaraswamy, non appesantito da dettagli tecnici e basato su una ricerca intuitiva rivolta al nocciolo dei problemi, consiste in una umanistica e ampia interpretazione sub specie aeternitatis, in lui caratteristica, piuttosto che in una visione critica, da storico". Il suo difetto principale sarebbe dunque la astoricità: ad esempio laddove compara il buddismo con altre espressioni metafisiche manifestatesi in India, in epoche differenti, come il Vedanta, lo Yoga o il Samkhya. E per suffragare tutto ciò riporta alcuni giudizi, espressi nel 1916 in una velenosa recensione dedicata a questo libro da T. W. Rhys Davids, una studiosa del buddismo vissuta tra la fine dell'ottocento e i primi decenni del novecento, la cui presunta attendibilità andrebbe valutata non dimenticando la sua adesione alle mistificanti concezioni teosofiche.
Tale approccio del primo Coomaraswamy, in potenza metastorico, presente in modo un po' confuso e spesso appannato, che Kunst indica come un limite dell'Autore, ci sembra invece uno degli aspetti più rilevanti del testo. Semmai ci si può dolere per la discontinuità con cui viene messo in pratica lungo tutto lo studio.
Più convincenti si dimostrano altre due critiche avanzate da Kunst. La prima è di ordine terminologico: appare infatti un po' improprio parlare della ottuplice Via degli Ariya, delle Quattro Verità degli Ariya, ecc.: sarebbe stato meglio tradurre "Ariya" (Ariyan nel testo inglese) come "uomini nobili" (questo è il vero significato), per evitare equivoche identificazioni tra il Buddhismo e una particolare stirpe. La seconda critica, dottrinaria, assai più rilevante, stigmatizza il frequente parallelismo posto dall'Autore tra il Bodhisatta, ossia colui che pratica l'ascesi per conseguire l'illuminazione, dedicandosi anche alla salvezza degli altri, e l'individuo superiore nicciano ("L'ideale del Bodhisatta è praticamente identico a quello del Superuomo di Nietzsche", p. 181). Infatti la dimensione individualistica e vitalissima della filosofia di Nietzsche si situa agli antipodi del rigore ascetico, dell'antisoggettivismo e del disinteresse per il mondo profano propri al Buddismo. Anche quando il filosofo tedesco riconosce l'utilità dell'ascesi lo fa al fine di fortificare l'uomo per la lotta nel mondo, per conquistare la supremazia sugli altri uomini, nel più assoluto immanentismo. Se si possono presentare similitudini, esse sono puramente formali, apparenti, dati i contesti del tutto opposti in cui appaiono. Queste ultime due riserve forse sarebbe stato opportuno riportarle anche nella introduzione alla edizione italiana.
L'ottima traduttrice, Giuditta Sassi, nella sua presentazione, ha invece preferito soffermarsi in prevalenza sugli aspetti positivi del libro, lasciando al lettore la possibilità di rilevare autonomamente alcune cadute di tono. Infatti evidenzia lo sforzo di Coomaraswamy nell'affrontare la storia e la dottrina del Buddhismo "dal di dentro", tanto che questo libro va considerato come "il primo tentativo fatto nel mondo occidentale di accostare una dottrina orientale secondo il suo spirito". Poi accenna di sfuggita alla rettificazione di alcune posizioni sull'argomento che Coomaraswamy apporterà in seguito, influenzato dal pensiero di Guénon.
Certo, come sottolinea la Sassi, grande merito dell'Autore fu quello di aver sfatato l'erronea convinzione che il Buddhismo sia pessimistico o che esso abbia costituito una rottura radicale con l'Induismo, "tradizione dalla quale il primo ha in fondo tratto le sue origini". Proprio a tale proposito, in studi successivi Coomaraswamy avrebbe dimostrato ancora meglio il rapporto complementare, e non conflittuale, tra Buddhismo e Brahmanesimo. Ricordiamo, ad esempio, quanto scrive in Induismo e Buddhismo (ed. Rusconi) osservando che l'Induismo definisce ciò che siamo, mentre il Buddha ha indirizzato la sua attenzione nell'identificare ciò che non siamo: due diversi approcci per lo stesso fine, la Liberazione da tutti i vincoli. Infatti "ciò che veramente siamo può definirsi soltanto per mezzo di quello che non siamo" (Induismo e Buddhismo, p.139). Ancora nello stesso testo Coomaraswamy sottolinea che gli dei indù "Agni e Indra... sono il sacerdote e il re in divinis: sono proprio queste due possibilità che realizzerà il Buddha" (p.168). In un altro studio (Elements of Buddhist Iconography, ed. Munshiram Manoharlal) Coomaraswamy, studia l'arte aniconica del primo Buddhismo, identificante il Buddha con tre simboli ben noti da tempo in India, l'Albero della Vita, il Loto e la Ruota del Mondo, e quella successiva, dove venne introdotta la figura umana. Tramite questa analisi comparata dei simboli arriva alle seguenti conclusioni: "Buddha, presentato in sembianze umane, esprime la stessa natura del vedico Agni" non a caso, dato che "il simbolismo buddhista, lontano dall'essere un linguaggio isolato, è parte di una grande tradizione che si è mantenuta dal periodo Vedico e pre-Vedico fino ai nostri tempi" (p. 59). Sullo stesso piano delle analogie si situa anche un altro suo volumetto successivo, molto sintetico, La vita e l'opera di Sakyamuni Buddha (ed. Il Cerchio).
Nel 1916 Coomaraswamy scrisse Buddha e la dottrina del Buddhismo avendo presente quattro obiettivi: esporre i fondamenti dottrinali del Buddhismo in modo semplice, correlarli con il Bramanesimo e la mistica cristiana, illustrare il ruolo del Buddhismo nello sviluppo della cultura asiatica, far intravedere la sua importanza per il pensiero filosofico moderno. Si può dire che, al di là delle riserve già esposte, egli abbia pienamente raggiunto gli scopi prefissi. Il tentativo di combattere le convinzioni errate degli occidentali sul soggetto trattato parte dal presupposto che "qualsiasi male è, in ultima istanza, riconducibile all'ignoranza".
Il suo sforzo era anche volto a fornire all'Occidente, in crisi per "aver fallito nel suo tentativo di cogliere il frutto della vita attraverso una società fondata sulla concorrenza e sull'autoaffermazione", un'ancora di salvezza, costituita dal "pensiero asiatico", proprio a "una società fondata su concezioni di ordine morale e di responsabilità reciproca", lontana da risentimento, cupidigia e ottusità. Già queste parole rivelano i limiti del primo Coomaraswamy, un po' idilliaco e ancora molto limitato da un orizzonte di valori morali, in definitiva umanistici, privo di una chiara percezione della dimensione metafisica, trascendente, più intuita a lampi che compresa nella sua essenza.
L'Autore entra nell'argomento specifico del libro riportando le notizie storiche che si hanno su Siddhattha Gautama (563-483 a.C.), figlio di un ricco vassallo e possidente terriero, divenuto monaco errante asceta, fondatore, appunto, del Buddhismo (Buddha significa Risvegliato). Poi passa ad esaminare il mito coagulatosi attorno a questa figura prestigiosa, mito ricco di simbolismi profondi, legati ai vari episodi di una "vita" paradigmatica. Veniamo così a conoscere il giudizio del Buddha sui molteplici aspetti della "esistenza" (più in generale, il "divenire", il samsara), dai cui vincoli egli insegnò a liberarsi definitivamente tramite una Via rigorosa, lontana da ogni sentimentalismo. La sua dottrina si basa su alcuni capisaldi: esiste la sofferenza, che ha una causa nell'impermanenza di tutte le cose, sofferenza che può essere soppressa attraverso una specifica disciplina, l'ascesi, la quale, però, non deve mai divenire mortificazione, puritanesimo, ossessione.
Viene poi esposta la dottrina del karma, la concatenazione causale derivante dalle proprie azioni, positive o negative, i cui effetti portano alla Liberazione o a rimanere schiavi del mondo profano. Ancora, Coomaraswamy definisce il Nirvana (o Nibbana) riecheggiando la teologia negativa: e qui il lettore troverebbe interessanti raffronti rileggendo lo pseudo-Dionigi, Maestro Eckhardt, Duns Scoto o i testi metafisici indù quando parlano del Brama nirguna, il Supremo Principio libero da condizionamenti e definizioni, cioè non qualificato.
Parlando della Baghavad Gita, un notissimo libro sacro dell'Induismo, Coomaraswamy cade in errore, affermando che in questo testo viene attestata la trasmigrazione delle anime individuali, dottrina da lui definita "animismo". In particolare desta sorpresa leggere più avanti che dall'ingenuo animismo vedico, teso alla conquista dei beni terreni, il pensiero indù si sarebbe "evoluto" verso l' "idealismo" delle Upanishad e del Buddhismo: un progresso dal materialismo primitivo alla spiritualità di menti filosofiche mature! Sulla stessa linea problematica, ci sembra strano che l'Autore, dopo aver giustamente osservato che il Buddhismo vuole superare la prigione dell'Io, per cui non ha senso parlare di egoismo, altruismo o moralismo in questa dottrina, definisca il Buddhismo quale "sistema pratico, psicologico ed etico, piuttosto che filosofico e religioso" (p. 137), possessore di una "etica puramente individualistica" (p. 183), o qualifichi il Buddha come "razionalista" (p. 209). Nulla del genere dirà mai il Coomaraswamy "tradizionale".
Pagine assai chiare vengono dedicate alla visione della società secondo Buddha, che fu un conservatore, non un riformista o un sovversivo nemico per principio del sistema delle caste, sistema difeso da Coomaraswamy. La tolleranza religiosa buddhista viene esemplificata riferendosi al periodo dell'imperatore
Asoka, uno dei più grandi sovrani dell'India, fervente buddhista. Egli affermava che "Chi onora la propria tradizione e disprezza le tradizioni degli altri, unicamente per attaccamento alla sua, e con l'intento di elevare lo splendore della sua propria tradizione, in realtà con una simile condotta infligge il peggior danno proprio alla sua" (p. 158): utile e attuale richiamo per tutti gli integralisti.
Pienamente condivisibili sono anche le osservazioni critiche contro certi puristi astratti che aspirano a "tornare alle origini" di una dottrina metafisica o religiosa (alcuni buddhisti e indù sono caduti in tale errore), rifiutando così gli sviluppi tradizionali successivi.
Solo di sfuggita, in conclusione, accenniamo ai confronti con altre dottrine sapienziali sorte in India o in altri paesi, Occidente compreso, confronti spesso ricchi di acute osservazioni. Una cospicua parte del libro viene dedicata anche agli sviluppi del Buddhismo nelle sue varie forme tradizionali, come il Mahayana o lo Zen, e alle arti buddhiste, con vari riferimenti alla cultura dell'Asia.
Nel complesso questo affascinante libro offre al lettore un affresco complessivo raffigurante un insieme di dottrine che Coomaraswamy, già nei suoi anni giovanili, riconosceva essere in sé, "né orientali né occidentali", ma "universali".