Goethe: un'idea della Natura

«L'orecchio è muto, la bocca è sorda,
ma l'occhio sente e parla».
Goethe

Il fisico tedesco Werner Heisenberg ha scritto che ogni scienziato veramente grande è anche un poeta. A sostegno di questa tesi riportava l'esempio di Keplero (1571-1630), famoso astronomo e matematico tedesco, leggendo le cui opere non ci si può astenere dal definire il loro autore «uno spirito spiccatamente poetico»¹. Eppure, nel giudizio comune scienza e poesia costituiscono una antitesi irriducibile, due poli opposti e incommensurabili esprimenti rispettivamente oggettività e soggettività; mondo esterno, fisico, e mondo interiore, sentimentale; razionalità ed intuizione; realtà e sogno.
Lo scienziato, il freddo misuratore quantitativo della Natura, non può abbandonarsi al mondo della poesia, pena la perdita della sua identità, così come il poeta, abituato a creare liberamente, senza vincoli, un suo mondo, talora onirico, talora frutto di una trasfigurazione "arbitraria" della realtà o, magari, di una osservazione "ingenua" della stessa, risulta essere costituzionalmente inadatto ad elaborare un procedimento scientifico.

Così almeno si afferma. Eppure, se le spogliamo di tutte le loro sovrastrutture, scienza e poesia ci appaiono unite da un filo sottile, ma netto. Infatti poesia, in senso etimologico, significa "creazione", mentre scienza, prima di Galileo, Bacone e Newton, per molto tempo, fu sinonimo di "sapienza", cioè di conoscenza profonda della realtà: ma conoscere in tal modo significa, in primo luogo, immedesimarsi nell'oggetto conosciuto, sapendone eventualmente ripercorrere le tappe che hanno portato al suo manifestarsi, cioè, quindi, essere capaci di percepire, almeno in particolari momenti di felice "intuizione intellettuale" (di cui, poi, la fase raziocinante rappresenta il momento successivo, volto alla "riflessione", tipica del pensiero discorsivo e analitico), i punti cruciali del "divenire" della Natura, che Thom chiamerebbe «catastrofici», nel senso particolare da lui attribuito al termine catastrofe, intesa come fine del possibile svolgimento omeomorfico di una struttura e passaggio ad un'altra attraverso una rottura di stato. Tali punti si possono definire, con altro linguaggio, creazioni, svestendo però tale termine da ogni connotato religioso-confessionale e assumendolo nella sua nuda oggettività. E allora chi meglio di un vero poeta, che rappresenta molto più che il semplice scrittore di versi, possedendo sia la sapienza, sia la fantasia intuitiva, può rivestire legittimamente il ruolo dello scienziato?
Naturalmente - è appena il caso di dirlo - non ci riferiamo a ciò che oggi va per la maggiore come poesia. Infatti solo chi è dotato della capacità poietica, creativa, può, per analogia, raffigurarsi il processo creativo della Natura, il quale risulta ben lontano da ogni grezzo "fabbricativismo", tipico della mentalità positivista, atomistica e meccanicista: diceva, infatti, Plotino che la Natura non ha mani per formare mani.

Al fine di evitare fraintendimenti, ribadiamo che ciò che ci interessa della figura del poeta, in connessione con quella dello studioso della natura, non è quanto di coreografico vi si accompagna, tra cui, ad esempio, il lirismo, né ci riferiamo al poeta «moderno», tutto intimismo e soggettività scomposta. Infatti facciamo riferimento all'idea poetica in senso classico e «tradizionale», la quale può mancare nel semplice compositore di versi ed essere presente in persone che formalmente non sono poeti. Sotto un certo aspetto osserviamo quanto aveva notato Titus Burckhardt su un altro piano, ma in perfetta analogia con quanto diciamo, cioè che

«le scienze naturali e la filosofia moderna sono come i due frammenti di un'entità perduta, l'uno dei quali si sviluppa verso la oggettività, l'altro verso la soggettività. L'entità andò perduta quando il suo asse sicuro, che altro non è se non la teoria tramandata dello spirito, fu abbandonato»².

Questo ritorno all'unità di vertice del sapere, al di là delle scissioni razionalistiche (e non in contrasto con l'inevitabile settorializzazione della conoscenza odierna), riteniamo imprescindibile porre come obiettivo e come modello per una scienza organica e antiriduzionista. E chi meglio di Goethe (1749-1832), poeta, filosofo e scienziato, può rappresentare il paradigma moderno di quanto proponiamo?
Come sempre, la strada per il «futuro» parte da un preciso e selettivo recupero del «passato», con tutti i limiti che i due termini assumono nel nostro discorso. Goethe, in effetti, fu un essere totale e compiuto, simbolo, quasi sempre coerente, di un mondo spirituale che si andava eclissando di fronte alla prevaricazione dell'illuminismo e del materialismo, i cui effetti oggi hanno dato una impronta inconfondibile agli aspetti più caratteristici del mondo «moderno». Spiritualmente egli appartiene alla Tradizione (lo notarono Evola, Nasr, Zolla, ecc.) e si rivela estraneo all'essenza del nostro tempo, fatto che Gottfried Benn espresse con una frase assai efficace: «da Omero a Goethe c'è un'ora sola, da Goethe a oggi ventiquattro ore, ventiquattro ore di trasformazione»³.
E lo studioso Walter Jablonsky ha osservato, da parte sua, assai giustamente:

«Noi dobbiamo cercare le radici storiche dell'indagine goethiana in quelle epoche, in cui non si era ancora separato il sapere in singoli rami, in cui invece la vita spirituale di un popolo, giovane e forte, formava ancora un'unità [...]. In questi periodi noi ci imbattiamo in alcune posizioni umane, che sono intimamente della stessa natura di quelle assunte da Goethe nei suoi scritti scientifici, e la concordanza delle stesse posizioni spirituali nell'uomo è in fondo quello che caratterizza la tradizione vivente»⁴.

Proprio il pregiudizio, a cui si accennava all'inizio, circa l'inconciliabilità fra mentalità scientifica e mentalità poetica, hanno fatto scrivere a molti che Goethe come naturalista fu un dilettante che la scienza non può prendere in considerazione. Strano dilettante - diremmo noi - che lasciò 14 densi volumi di scritti naturalistici, più una sterminata serie di pregnanti osservazioni scientifiche contenute nella sua corrispondenza e nei suoi diari.
Così da Helmholtz a Toraldo di Francia troviamo tutta una schiera di studiosi, in prevalenza fisici, assai critici circa il valore e la fecondità, sul piano scientifico, delle idee di Goethe. Al massimo costoro sono disposti a riconoscergli una originale genialità filosofica, ma non una mentalità scientifica. In contrasto con essi, altri studiosi della Natura, dal grande Heisenberg a Born e Heitler, per quel che riguarda i fisici, e una fitta schiera di biologi dell'800 e del '900, hanno trovato in Goethe l'impronta del vero scienziato, seppur atipico, ben lontano dal semplice dilettante, così diffuso nel '700 illuminista. La stessa rilevanza dei nomi che si fronteggiano (ai quali bisognerebbe aggiungere anche coloro che lo travisarono, come Haekel) induce ancora di più ad intraprendere una accurata analisi del pensiero naturalistico goethiano, che così diversamente è stato letto e valutato, forse proprio per il suo ruolo, solo apparentemente contraddittorio (ad un approccio superficiale), di testimone di un mondo di valori transtemporali, metafisici, coniugati arditamente con la scienza "moderna", seppur del suo tempo, secondo un modello di sintesi a nostro parere ancora oggi validissimo nella essenza.

In primo luogo bisogna osservare che la personalità di Goethe fu contrassegnata, fin dalla giovinezza, da una incredibile e feconda apertura al mondo, di ampiezza non comune: al pari dei genii rinascimentali si interessò dei campi più disparati, spaziando dalle arti alle scienze, dalla politica attiva alla filosofia, ma questa curiosità perenne non era discentrata e anarchica: nasceva da una intuizione fondamentale della realtà percepita come una totalità coerente e dinamica, un Cosmo in senso etimologico, la cui precisa identificazione e raffigurazione costituì lo scopo della sua vita. Federico Schiller, in una lettera all'amico Goffredo Korner, scrisse che Goethe «cerca e lavora in ogni direzione, tentando di creare un tutto», anche se sarebbe stato più esatto adottare il termine percepire in luogo di creare.
È quindi riduttivo sezionare il pensiero di Goethe, senza premettere questo fattore essenziale, il quale solo rende possibile comprenderlo nella sua interezza. Infatti i suoi interessi per la poesia e la letteratura si compenetrano, in una unica e organica trama, con quelli per il disegno, le varie scienze, la filosofia. Cercare un inizio separato per ciascuno di essi può risultare un'utile opera di erudizione, ma nella nostra prospettiva riveste un modesto interesse, trattandosi, al massimo, di contingenti stimoli esterni, che semplicemente risvegliarono e portarono ad attuazione ora l'una, ora l'altra parte del disegno globale già presente nel suo spirito.

Ma, spesso, fu Goethe stesso, al di fuori di ogni elemento contingente, ad iniziare una nuova via nella quale, poi, avrebbe impresso il sigillo della sua straordinaria natura. Così, ad esempio, all'università, sia a Lipsia (aveva quindici anni!), sia a Strasburgo, egli alternava alle lezioni di carattere umanistico e giuridico (il padre lo aveva avviato alla facoltà di legge) quelle scientifiche, frequentando entusiasticamente corsi di anatomia, chimica, fisica, fisiologia, botanica, a riprova dell'origine «autonoma» e profonda del suo interesse per la natura, alla quale voleva avvicinarsi con cognizione di causa, smentendo così l'ipotesi di una «passione» maturata solo negli anni successivi alla gioventù, magari in seguito al suo viaggio in Italia, sotto l'influenza della rigogliosa natura mediterranea.
Goethe spaziò, con notevole sicurezza e senza fumosi miscugli, dalla botanica alla anatomia comparata, dalla zoologia alla mineralogia, dalla percezione dei colori alla geologia e alla metereologia, preoccupandosi anche di affrontare problematiche metodologiche, epistemologiche e di filosofia della natura.

Che la nostra non sia una tesi peregrina viene testimoniato dagli scritti di validissimi critici goethiani. Ha osservato, ad esempio, Walter Jablonski che

«la più profonda natura di Goethe può essere caratterizzata dall'unità indistruttibile di tutte le sue forze, che confluiscono con una reciprocità d'azioni delle più intime in un tutto vivente. Da ciò scaturisce poi soprattutto il "sentimento della connessione elementare, in cui e compreso anche lui" (Simmel). Dalla coscienza di una unità corporea ed animistica, empirica - spirituale - l'idea della monade riceve il suo significato centrale [...]. Questo nucleo unitario s'effettua in tutte le attività singole di Goethe»⁵.

Quindi, al di là dei fattori contingenti, talora riportati dallo stesso Goethe, «il motivo ultimo della sua attività scientifica scaturì dal complesso della sua personalità»⁶.
E ancora dobbiamo liberarci dall'errore

«che la conoscenza della natura in Goethe significhi solo un miscuglio d'arte e di scienza, o meglio un eliminare e spegnere la scienza con l'arte. A lui invece fu concesso di iniziare dal punto dove arte e scienza hanno la loro radice comune»⁷.

Infatti notava lo stesso Goethe che il momento sintetico dello studio scientifico della natura vivente, nel quale il ricercatore non seziona e scompone più gli organismi, ma ricerca l'oggetto intero, è strettamente legato all'attitudine artistica e imitativa:

«nel processo dell'arte, della scienza e della filosofia si possono trovare perciò diversi tentativi di creare e sviluppare una disciplina che noi vorremmo chiamare Morfologia»⁸,

lo studio delle forme di cui appunto Goethe fu il fondatore. La morfologia, quindi, costituisce un classico esempio di un frutto che nasce da una feconda unione tra attitudini apparentemente lontane, ma organicamente connesse nella visione goethiana.
E proprio attraverso uno studio immediato delle forme viventi, basato quindi sulla «intuizione» e sulla «contemplazione» (e non solo sulla «riflessione»), Goethe, superando il meccanicismo atomista della scienza del suo tempo, intendeva penetrare la natura, almeno negli aspetti che sfuggivano alla ricerca analitica.

Per comprendere ancora meglio lo spirito che lo animava, riportiamo un brano di una lettera scritta a Jacobi, nel maggio 1786, nella quale appunto asseriva che grazie alla conoscenza intuitiva delle forme

«non si crede in Dio, ma lo si vede, cogliendo gli archetipi o attributi divini che sono l'essenza, la causa formale delle cose».

Già in questa frase è concentrato il suo programma di ricerca, fisica e metafisica, e il suo rifiuto di qualsiasi fede cieca, ma anche di ogni materialismo, in favore di una visione della realtà che alcuni hanno definito «panenteista» e che nasceva da una particolare sensibilità innata propria al grande francofortese.
A questo proposito, I. A. Chiusano, nella biografia dedicatagli⁹, sottolinea la rilevante parte che ebbe, in tutta la produzione intellettuale di Goethe, l'aspetto "para-razionale" - noi diremmo superazionale - che impresse alla «sua opera il sigillo del misticismo, dell'occultismo, della cabbala, dell'allegoria misterica»¹⁰. A parte l'improprietà di certi termini, l'osservazione ci sembra esatta: Goethe era dotato di una natura particolare che egli raffinò in gioventù con lo studio di grandi filosofi quali Platone, Aristotele, Plotino, Spinoza, Leibniz, di dottrine sapienziali quali l'ermetismo e l'alchimia e di autori quali Paracelso, Agrippa, Boehme. Da allora, nonostante certi spostamenti di interesse, «il sogno alchemico, la ricerca della chiave che apre i segreti dell'uomo e della natura, non verrà mai abbandonato»¹¹, cosicché nel 1784 poteva scrivere a Knebel, richiamandosi al pensiero alchemico come guida nell'approccio alla natura, che

«l'accordo con il tutto rende ogni creatura ciò che essa è [...]. E così, di nuovo, ogni creatura è solo un suono, una sfumatura di una grande armonia».

A questo proposito è interessante riportare l'ipotesi avanzata dalla prof.ssa Maria Fancelli, in occasione del convegno triestino dedicato a «Goethe e l'idea di natura» (16-17 ottobre 1982). La tesi sostenuta, per noi estremamente plausibile, è che la visione ermetico-alchemica della realtà abbia permeato più di quanto si creda l'intera opera goethiana, tanto che un famoso romanzo, quale Le affinità elettive, quasi sempre interpretato in chiave moralistica, intimistica o sociale, può essere letto come un'opera alchemica, i cui personaggi sono simboli esoterici di stati dell'essere.
Asserisce la Fancelli che nel romanzo

«il Goethe maturo ha traslato quello che era stato il nucleo centrale della sua giovanile filosofia della natura e poi filo conduttore di tutta la sua attività scientifica e letteraria, e cioè l'idea di polarità»,

intesa nel suo significato alchemico.
Il fatto che anche la cultura accademica riconosca l'enorme influenza esercitata dalle conoscenze tradizionali su Goethe ci sembra un elemento significativo della evidenza dei contenuti dottrinari, ma anche della estrema compattezza e coerenza del suo universo spirituale.
Tra l'altro si ricordi che Goethe scrisse anche un racconto chiaramente esoterico, Il Serpente verde¹² la cui esegesi purtroppo finora è stata carente o troppo di parte, come quella del massone Wirth o dell'antroposofo Steiner.

Strettamente intrecciato alla visione alchemica, fu sempre presente in Goethe un deciso neoplatonismo (come abbiamo detto, Plotino fu una delle sue letture preferite), che traspare, ad esempio, anche dai versi di una sua poesia, Uno e Tutto, il cui titolo appare già ampiamente significativo (dirà anche: «l'eterno Uno che si manifesta in molteplici aspetti»):

«Esso deve essere in movimento, agire creando,
Prima assumere una forma, poi trasformasi;
Solo in apparenza esso sta talvolta in quiete,
L'Eterno è continuamente in moto:
Giacché deve disperdersi nel nulla
Tutto ciò che vuol persistere nell'immortalità».

E, in un altro scritto, asseriva che «di eternità in eternità Dio» crea ed opera «nella natura e la natura in Dio»¹³.
Commenta il biologo e storico delle scienze naturali Emil Ungerer:

«La visione neoplatonica di un Dio che si espande nel divenire del mondo - attinta anche dai testi originali di questa tradizione filosofica - si trova alla base della concezione della realtà di Goethe»¹⁴.

Più in generale possiamo affermare che una sensibilità archetipica, platonica, spinge Goethe a un particolare studio della natura, che spiega, tra l'altro, ancor meglio la sua predilezione per la morfologia. E attraverso le sue parole può rivelarsi interessante esaminare la particolare versione del platonismo da lui elaborata, che, come ha notato Rudolf Steiner, evitò sempre qualsiasi svalutazione del mondo sensibile, come invece una certa corrente di questa filosofia talora fu portata a fare¹⁵.

«Tutte le cose che percepiamo e di cui parliamo non sono altro che manifestazioni dell'idea»¹⁶.
«L'idea è eterna e unica: non è bene adoperare il suo plurale»¹⁷,
«l'idea è indipendente da spazio e tempo [...] nell'idea il simultaneo intimamente legato al successivo»¹⁸.

«L'idea è, insomma - osserva lo storico della scienza Francesco Albergamo - ultra- e onni-rappresentativa»¹⁹. Ma se lo spirito goethiano era eminentemente platonico, (Goethe sentiva lo stesso "sacro timore" con cui Platone si avvicinava alla Natura) il suo metodo naturalistico risaliva ad Aristotele (ma non all'aristotelismo sclerotizzato di certi epigoni medievali e rinascimentali).
Il fascino ed i rispettivi ruoli esercitati da questi filosofi su Goethe sono testimoniati da una sua riflessione:

«Platone e Aristotele si presentano come individui autorizzati davanti alla natura: l'uno con lo spirito e l'animo di assimilarsela, l'altro con lo sguardo dell'indagatore e il metodo per conquistarla per s黲⁰.

Analogamente, anche rispetto alle idee della corrente di biologi e naturalisti rifacentisi alle idee goethiane, chiamata morfologia idealistica, «come Platone è un precursore sul piano concettuale [...] così Aristotele lo è per quanto riguarda il contenuto»²¹.
Afferma Jablonski:

«Platone fu il primo che guardò nella sua piena chiarezza la forma pura, eterna, che è a fondamento di ogni divenire nel fenomeno [...]. Come più tardi Goethe, anche Platone salì dal singolo fenomeno terreno, pensato con amore, su per una lunga serie di gradi, fino all'idea»²².

Quanto ad Aristotele, più oltre vedremo meglio i profondi legami con Goethe, purtroppo non sempre rilevati dal pur ottimo Jablonski, a causa della sua incomprensione per la filosofia aristotelica, giudicata empirista e frammentatrice dell'unità platonica²³.

Un breve discorso a parte meritano i rapporti con Leibniz, Spinoza e Paracelso. Circa l'influenza di Leibniz, di cui, ad esempio, fu un assertore Spengler, che definì Goethe «discepolo di Leibnitz»²⁴, ci sembra che essa non sia stata molto profonda e che, principalmente sia rintracciabile in certa terminologia adottata da Goethe e nell'insistenza sull'idea di «monade», per altro inserita in un contesto assai complesso.
Quanto a Spinoza, molti critici hanno contrabbandato un Goethe fervente spinoziano. Non ci sembra assolutamente esatto. Anche qui bisogna distinguere brevi periodi di infatuazione, travisamenti e pure e semplici assunzioni terminologiche dalla vera e propria adesione ad un pensiero filosofico. Dilthey, ad esempio, ha negato recisamente che Goethe sia stato mai uno spinozista. E Jablonski ha osservato come anche nel periodo in cui egli fu più vicino, almeno apparentemente, a Spinoza, se ne «discosta nell'essenza del suo modello là dove tratta della relazione dell'individuo con l'infinito. Al luogo dello spinozistico in Deo esse, egli sostituisce il concetto [...] della partecipazione dell'esistenza limitata all'infinità, riprendendo così [...] l'espressione usata da Platone per il rapporto fra fenomeno e idea»²⁵, e se ne distacca anche in altri punti, quando, ad esempio, intuisce nella singola esistenza «il carattere della finalità e dell'unità immanente»,in altre parole l'infinito e l'imperscrutabile.
Se quindi già nel cosiddetto periodo spinoziano Goethe era assai poco ortodosso nei confronti del pensiero panteista, «in seguito egli si muove interamente in direzioni del tutto estranee a Spinoza»²⁶.
Dal canto suo Benn ha osservato che la particolare idea goethiana del divenire naturale

«andava oltre Spinoza, al di là del suo essere cristallizzato, al di là del suo mondo come estensione e come pensiero, della sua immobile ontologia: al di là, in una identità che si muoveva, una realtà che diveniva dialettica, una immanenza in cui diveniva attiva la trascendenza»²⁷.

Circa Paracelso, infine, il famoso medico mago e alchimista del '500, esistono certamente delle affinità con Goethe. Ambedue vedevano la Natura come un Tutto animato dal di dentro, rifiutando ogni fisicalismo e atomismo vecchio e nuovo, e ne riconoscevano il perenne divenire come sembiante dell'essere sottostante. Ma forse a Paracelso mancò, almeno in parte, la chiarezza ellenica delle forme che fu propria, invece, a Goethe, spirito più olimpico del febbrile medico tedesco.

In ultimo ci si può chiedere se Goethe, non essendo panteista, almeno nel profondo, abbia espresso una visione cristiana della Natura e della vita. Da quanto detto ci sembra che tale ipotesi sia da scartare: egli credeva profondamente in Dio, ma il suo Dio era ben diverso da quello biblico-evangelico, potendolo avvicinare, piuttosto, alle divinità olimpiche della Grecia, cosicché, a ragione, Nietzsche lo definì un «sincero pagano».

Interessiamoci ora di alcuni settori della Natura, indagati da Goethe, quali la botanica, l'anatomia comparata, la zoologia, il mondo dei colori. Come motivo conduttore, quasi generale, a questo livello, troviamo l'espressione scientifica dell'orizzonte dottrinario finora esaminato, identificabile nell'idea di metamorfosi, paradigma fecondo per una seria indagine scientifica. La nota frase goethiana «forma impressa che viva si sviluppa» può aiutarci a collegare questo livello con il precedente. Per Goethe, infatti, nella Natura non esiste puro divenire, caotico ed anarchico, ma una serie continua di manifestazioni plastiche, attraverso le quali l'Essere si rende percepibile ai nostri occhi. Metamorfosi significa trasformazione, o meglio una serie di trasformazioni in cui una essenza perenne si manifesta via via con modalità esteriormente differenti: la forma, che si concretizza biologicamente nel «tipo», a sua volta, non costituisce una realtà statica, ma una attività plasmatrice, che solo l'occhio esperto riesce a ricondurre all'Unità, attraverso la catena dell'Essere, scorgendo l'Eterno nel transitorio.
Che tutto ciò non si sia risolto in una semplice speculazione teorica, ma abbia dato risultati concreti (Ungerer, parla di «fecondità pratica»), lo dimostra il fatto che Goethe, seguendo tale paradigma, attraverso «il metodo genetico, il metodo della comparazione anatomica ed embriologica, conosciuto oggi come morfologia comparata»²⁸, poté conseguire tre notevoli scoperte scientifiche, tuttora valide nella loro essenza: l'origine fogliare delle differenti strutture del fiore: sepali, petali, stami, pistilli; l'origine del cranio da vertebre trasformate; l'esistenza dell'osso intermascellare, o incisivo, nel cranio umano, tanto che la sutura corrispondente, situata tra il canino ed il secondo incisivo, e stata chiamata ufficialmente, in suo onore, sutura incisiva goethei.
Chi nega sistematicità scientifica al pensiero goethiano si deve ricordare la stringente conseguenzialità che lega le sue teorie ai concreti risultati da lui conseguiti in ambito scientifico. Non ha senso parlare di geniale dilettante «fortunato» o osservare malignamente che altri, contemporaneamente a lui, conseguirono i medesimi risultati (il botanico Wolff per la metamorfosi delle piante, l'anatomista Vicq d'Azyl per l'osso incisivo nell'uomo e il filosofo della Natura L. Oken per la teoria vertebrale del cranio): è ampiamente provato dalla ricerca storiografica che Goethe ignorava del tutto gli studi degli altri naturalisti e, d'altra parte, nei suoi scritti egli testimonia, passo passo, il procedere verso queste scoperte, strettamente connesso con l'adozione del metodo specifico a lui proprio. Ma bisogna anche evitare di accomunare eccessivamente queste scoperte «parallele». Ad esempio esistono differenze tra Goethe e Wolff circa l'interpretazione del processo metamorfico, che per Goethe consiste in una alternanza di contrazioni ed espansioni, mentre per Wolff deriva dal diminuire progressivo della forza che anima i processi vegetativi.

La centralità dell'interesse goethiano per la trasformazione, il mutamento nella Natura, ha fatto nascere l'idea di un falso Goethe: un Goethe evoluzionista, o per lo meno profeta dell'evoluzione, cosicché biologi come Haekel (vedi la sua Storia della creazione naturale tradotta in italiano dal Rosa nel 1892), materialisti ed evoluzionisti, si sono definiti suoi entusiasti discepoli e lo si è accostato a Darwin, cosa che indignò Nietzsche: «Mettere Darwin accanto a Goethe significa ledere la maestà, majestatem genii».

Così nella scia di queste mistificazioni i darwinisti italiani eseguirono le prime traduzioni delle opere naturalistiche goethiane nella nostra lingua: nel 1885 il prof. Michele Lessona traduceva quattro saggi, racchiudendoli in un unico volumetto (Filosofia zoologica e anatomia comparata - Perino Editore 1885). Nel 1907 il prof. Giovanni Castelli presentava la seconda traduzione italiana de La metamorfosi delle piante (la prima risale al 1842, a cura di P. Robiati, quando Darwin era ancora sconosciuto), scrivendo che a questa opera «il Goethe deve il posto d'onore [...] tra i precursori di Darwin»²⁹. Analoga incomprensione e superficialità ritroviamo nello studio di Carlo Del Lungo («Goethe ed Helmholtz» - Bocca - 1903) e nella introduzione ad una raccolta di scritti goethiani sulla natura (Studi scientifici sulle origini, affinità e trasformazioni degli esseri - Bocca - 1903), curata da Giuseppe e Giovanni Monti, secondo i quali il darwinismo rappresenterebbe un ritorno «ai princìpi di Goethe, lasciando da parte però le divagazioni fantastiche»³⁰ di quest'ultimo.
Frequenti tracce di tale visione distorta, seppur senza le grossolanità dei primi darwinisti, permangono in molti studi dedicati a Goethe da biologi e naturalisti di questo secolo. Così un botanico quale il prof. Giorgio Negodi, dell'università di Modena, nella introduzione ad una edizione de La metamorfosi delle piante (Soc. Tipografica Modenese - 1949), da una parte denunziava nel pensiero di Goethe la presenza di «una concezione poetica e fantasiosa»³¹, dall'altra credeva di trovarvi «spunti che preludono ad idee evoluzioniste»³², cercando così di recuperare Goethe alla scienza «moderna», rifiutandone la concezione filosofica di fondo, con una operazione illecita di sezionamento riduzionistico.
Infine, al già citato convegno (1982) di Trieste su Goethe naturalista, alcuni relatori, quali Bertaux, hanno asserito che «Goethe è sulla strada dell'evoluzionismo". Ma tutto ciò si dimostra privo di fondamento. A parte il fatto che, come aveva rilevato Spengler, non esiste nulla di più antigoethiano «della lotta per l'esistenza e della selezione naturale»³³, Goethe non fu un cieco divenirista, come lo sono gli evoluzionisti, a qualsiasi scuola appartengano. Il suo divenire esclude qualsiasi svalutazione della forma quale realtà autonoma. In lui era ben chiara l'esistenza di una dimensione dell'essere inserita nelle trame del divenire e le frasi prima citate lo testimoniano ampiamente. Per Goethe causalismo, meccanicismo, determinismo, le basi dell'evoluzionismo, rappresentavano degli enormi errori. «Ogni riga che egli scrisse come indagatore della natura fu intesa a rendere sensibile la forma in divenire», nota Spengler³⁴, ma appunto il motore di tutto è una attività pura e cristallina, quasi un «agire senza agire» taoista, non un movimento frenetico e casuale, una cieca forza meccanica.
L'unica evoluzione che Goethe avrebbe accettato è quella il cui procedere viene paragonato da Ernst Jünger allo «srotolarsi di un tappeto che procede a partire dalla sostanza»³⁵.

Il filosofo kantiano Ernst Cassirer, autore di una pregevole Storia della filosofia moderna, comprendente anche una approfondita analisi delle trasformazioni subite nel tempo dalle teorie scientifiche, ha evidenziato da parte sua «le profonde ed irriducibili differenze tra il concetto di evoluzione di Goethe e quello di Darwin o Spencer»³⁶. Anche di fronte a dei panpsichisti quali Lamarck o Geoffray de Saint Hilaire, Goethe espresse

«una concezione originale ed indipendente, la quale, se risaliamo alle sue vere fonti ed ai suoi fondamenti spirituali, è per molti riguardi più vicina a Cuvier di quanto se ne renda conto egli stesso. Giacché il concetto di tipo conserva in Goethe [come già in Cuvier] una posizione predominante e, senza di esso, egli non avrebbe potuto enunciare ed elaborare la sua teoria della metamorfosi»³⁷,

anche se il tipo in Cuvier era statico, mentre in Goethe profondamente dinamico, tanto che, nella specifica disputa tra Cuvier e Geoffray, Goethe optò per quest'ultimo. Va ancora osservato che l'idea di metamorfosi, nel mondo animale e vegetale, non dà luogo, nel pensiero di Goethe, ad una teoria orizzontale, lineare, causale, temporale, della discendenza, come avviene per tutti i veri evoluzionisti, ma ad una trasformazione continua, a cui - lo ripetiamo - non soggiace il nucleo motore di essa stessa: il tipo.

Non può esistere, quindi, in tale prospettiva nessun antenato o progenitore comune fisicamente identificabile: per Goethe il processo entra nella atemporalità, per gli evoluzionisti invece entra nella storia.

«Alla legge dell'evoluzione soggiacciono solo le forme empiriche, in cui si manifesta la vita del tipo, non il tipo stesso; esso è infatti un'idea pura in senso platonico, e proprio della sua natura è l'essere immutabile e indipendente dal tempo»³⁸.

Né, d'altra parte, ha senso separare in Goethe lo studioso empirico della Natura dal filosofo archetipico: abbiamo già detto quanto strettamente interconnessi siano i due livelli, tanto che, a suo parere,

«su parecchi problemi delle scienze naturali non si può parlare convenientemente senza chiamare in aiuto la metafisica: non però la saggezza scolastica e verbale, bensì ciò che era, è e sarà prima, insieme e dopo la fisica»³⁹.

Vediamo a questo punto di approfondire i termini di tale legame. In concreto per Goethe l'idea che forgia dal di dentro la realtà naturale si esprime, sul piano della manifestazione sensibile, mediante il «fenomeno originario», dal quale poi deriva la molteplicità della realtà fisica.
«Nel fenomeno originario - scrive Albergamo - l'idea si incarna, pertanto, nella sua purezza, senza tutte quelle note accessorie che ne costituiscono, per dir così, lo sviluppo tematico»⁴⁰, manifestantesi con la polarità e l'accrescimento. Questo schema lo riscontriamo nei suoi studi botanici, anatomici, geologici, sui colori, ecc. Così troviamo la Pianta originaria, l'Animale originario, la Roccia originaria, di cui nessuna paleontologia o geologia potrebbero fornirci i resti. Goethe li considerava archetipi astorici, unificati ad un livello superiore nella Natura cosmica, grande organismo vivente, contraddistinto da un ordine dinamico secondo la sua visione scientifica, che Elemire Zolla ha definito «mimetica» e anche ricca di "pathos", cioè capace di entrare in sintonia con le vibrazioni e i ritmi profondi della natura.
Questa ricerca continua, volta a risalire dalla molteplicità delle forme empiriche, senza annullarle, alla unità dell'Idea che permea la Natura, e che si può ritrovare in elementi simbolici (es. la foglia), appare evidente, ad esempio, nella motivazione data da Goethe ai suoi studi sulla metamorfosi delle piante, tentativo «di ricondurre ad un principio generale semplice la molteplicità delle manifestazioni particolari dello splendido giardino del mondo»⁴¹.

Sul piano della metodologia scientifica Goethe può essere avvicinato, come abbiamo già detto, ad Aristotele e anche, sotto molti aspetti, al grande botanico svedese Carlo Linneo. Ad Aristotele, in generale, lo legava il metodo comparativo, l'amore per la concretezza e i fatti, l'avversione per meccanicismo e atomismo, la concezione della Natura come ordine dinamico, l'olismo e l'organicismo (il Tutto è più della somma delle sue parti). Inoltre Goethe seguiva la «legge del bilancio» o dell'equilibrio interno degli organi, già enunciata da Aristotele, secondo la quale, se un singolo organo si sviluppa particolarmente, ciò implica un minore sviluppo degli altri, legge che, con tutta evidenza, deriva dal paradigma olista ed organicista che postula una stretta interconnessione delle parti nel Tutto, quindi con reciproche influenze di stimolo o inibizione. Osservava Goethe che «nella Natura vivente nulla accade che non sia in rapporto col tutto»⁴².

Thompson D'Arcy, naturalista di fama, asseriva:

«il biologo, come il filosofo impari a riconoscere che il tutto non è semplicemente la somma delle parti. L'organismo è molto più di questo. Non è un insieme affastellato di parti, ma una organizzazione di parti in mutua relazione, innestate l'una nell'altra in quello che Aristotele chiamava un singolo e indivisibile principio di unità. E questa non è una semplice concezione metafisica, ma in biologia è la verità fondamentale che è alla base della legge di compensazione [...] di Goethe»⁴³.

Invece lo differenziava da Aristotele il rifiuto di un sistema compatto da imporre alla Natura, tipico dello stagirita, e la «fretta» nel trarre conclusioni, che il grande poeta gli attribuiva.

Da Linneo Goethe apprese a conoscere la botanica e la sistematica: riconobbe sempre l'enorme influenza avuta su di lui dallo studioso svedese e l'importanza propedeutica della sua opera classificatoria. Sotto molti aspetti Goethe ci appare un linneano. In definitiva se ne discosta solo per il suo mettere un accento particolare sull'aspetto dinamico della Natura, molto più di quanto facesse Linneo (il quale, però, non era un fissista sclerotico come si crede). Per questi due studiosi potremmo parlare, in definitiva, di sensibilità profondamente diverse all'interno di un orizzonte dottrinario, in essenza, assai simile, permeato cioè di platonismo.
È quindi fuori luogo parlare di opposizione tra Goethe e Linneo, come hanno preteso alcuni storici della scienza, in base ad un «empirismo» razionalistico che avrebbe animato Goethe, a differenza dello "scolastico" e "dogmatico" Linneo. Anche qui si è costruito un falso Goethe, la cui demistificazione ci permetterà di accennare alla epistemologia da lui sostenuta.
Due sue frasi significative sull'argomento sono:

«un esperimento, anzi più esperimenti collegati tra loro non dimostrano niente»⁴⁴ e «basta non cercare niente dietro i fenomeni; essi stessi sono la teoria»⁴⁵.

Le due frasi possono venire comprese all'interno della filosofia globale della percezione di Goethe. Se è vero che egli era un convinto sperimentatore, alla ricerca dei fatti, risulta altrettanto vero che non mitizzò mai, come poi fecero i positivisti, i risultati dell'esperimento. Questi, appunto, di per se stessi, «non dimostrano niente»: sono solo una base imprescindibile nella scienza.

La seconda frase, unitamente ad altre, in cui asseriva che

«non i sensi ingannano, bensì il giudizio»⁴⁶ e che «i nostri sensi, in quanto siano sani, esprimono le relazioni esterne nel modo più veritiero»⁴⁷,

potrebbe far nascere l'equivoco di un Goethe sensista ed empirista, se si estrapolano tali affermazioni dal suo pensiero globale. Proprio l'occhio, che tra tutti i sensi era il preferito, ci permette di chiarire questo punto. Goethe rilevò più volte che c'è una notevole

«differenza tra vedere e vedere, che gli occhi della mente e gli occhi del corpo devono operare in un'incessante e vivente connessione, perché altrimenti si corre il rischio di vedere e tuttavia non trattenere ciò che si vede»⁴⁸.

Quindi il realismo goethiano si configura assai diversamente dal sensismo empirista in quanto integra i sensi fisici con quelli spirituali (qui la mente risulta analoga al nous aristotelico), postula la necessità di una visione interiore, cioè di ordine superiore, quasi una intuizione intellettuale, tanto che Goethe asseriva di vedere, in particolari momenti, le idee in forma simbolica (leggasi la descrizione del suo colloquio con Schiller sulla pianta originaria). Così la percezione fisico-sensoriale riveste il valore di stimolo, sia pure importantissimo, per un tipo superiore di percezione.
Ma, ribadisce Werner Leibbrand, la «empiria senza la platonica visione dell'essere è sterile»⁴⁹. Per altro Goethe stesso notava come, a volte, la realtà delle cose non viene percepita dai sensi fisici, come nel caso della metamorfosi delle piante⁵⁰, la rivoluzionaria trasformazione della foglia in strutture assai diverse.

Strettamente legato al problema della percezione si pone il suo rifiuto di una sclerotica e meccanica separazione, di origine cartesiana, tra soggetto e oggetto, Io e Natura, interno ed esterno: il confine tra queste due sfere egli lo vedeva fluttuante, se non addirittura superabile attraverso il grande mediatore, l'occhio. Goethe possedette anche una precisa consapevolezza dei limiti della scienza: la conoscenza scientifica, a suo parere, si doveva fermare di fronte al «fenomeno originario». Giunto alle soglie di questo limite lo scienziato, con i suoi mezzi, non può dire più nulla, perché, oltre esso, manca qualsiasi realtà indagabile scientificamente: si entra nel mondo dello spirito. Così il fenomeno originario deve essere lasciato come oggetto di riflessione filosofica nel senso più elevato.

Se Goethe non era empirista, non era nemmeno un idealista alla Schelling o alla Hegel: infatti rifiutò totalmente la dialettica e lo storicismo, incompatibile con la sua visione astorico-ciclica della natura e del cosmo (e non «antistorica», come scrive Zecchi): la natura «non conosce né passato né futuro. Il presente è la sua eternità».⁵¹

Potremmo così definire l'epistemologia goethiana realistico-organica e archetipica. Per tutte le sue critiche al meccanicismo matematicista alla Newton (Goethe riconosceva l'utilità della matematica, ma rifiutava il suo abuso, la sua funzione di grimaldello quantitativizzante del regno naturale, derivante dalla ossessione di misurare ogni cosa) e allo storicismo, dialettico o meno, Goethe fu un inattuale: ancora una volta si rivelava un figlio degli Antichi, che aveva voluto e saputo acquisire solo ciò che di valido possiede la modernità.

Un discorso a parte richiede la Teoria dei Colori, in cui Goethe tratta del loro aspetto fisiologico, fisico, chimico, psicologico. Se per i suoi studi botanici e anatomici egli, ancora in vita, ebbe rilevanti e lusinghieri apprezzamenti dal mondo scientifico, per quelli sulla luce e i colori, a cui teneva moltissimo, ricevette una nutrita serie di aspre critiche dai fisici, sia contemporanei che posteriori. Anche studiosi appassionati e a lui favorevoli hanno asserito che si trattò di «un deplorevole errore» (Jablonsky). Certo molto danneggiò Goethe l'essersi messo contro l'autorità scientifica di Newton, attaccandolo anche pesantemente. Infatti per lui la tesi newtoniana della origine dei colori dalla sola luce era inammissibile. Secondo il fisico inglese, la cui teoria è ancora oggi accettata, la luce bianca risulta costituita da luci di diversi colori: da questo composto i colori possono essere separati mediante l'intervento di altri fattori.
Per Goethe questo era un assurdo in quanto, come ha osservato il prof. Heinrich Frieling, naturalista, pittore e studioso dei fenomeni cromatici, «ogni colore è più scuro della luce"⁵². Goethe riteneva invece che i colori nascessero dall'incontro tra l'opaco, o scuro, e il chiaro, la luce. Heisenberg ha notato come, sotto questo aspetto, si sia trattata di una falsa antitesi, per cui Goethe effettivamente, per l'origine dei colori, non aveva motivo di attaccare Newton. Infatti le azioni esterne citate da quest'ultimo per far sorgere i colori dalla luce monocromatica sono identificate nell'intervento di materia, cioè di corpi opachi, non molto dissimili dall'oscurità di Goethe. «Anche secondo la teoria di Newton - scrive Heisenberg - è benissimo comprensibile che i colori nascano dalla luce bianca soltanto grazie alla reciproca influenza fra il bianco e l'opaco»⁵³. D'altra parte i due approcci sono diversi (ma ambedue giungono allo stesso risultato!) come diversi sono i paradigmi che vi stanno dietro: scienza meccanicista contro scienza organicista, quantità contro qualità.

Il fisico tedesco Walter Heitler, da parte sua, ha messo in luce il valore gnoseologico della teoria goethiana, secondo la quale i colori sono realtà qualitative appartenenti al mondo esterno «oggettivo» e non costruzioni della psiche umana, per cui «possiamo cambiare di posto il confine tra il mondo esterno e mondo interiore allontanandoci dal punto di vista della fisica»⁵⁴ meccanicista e riduzionista, e continua:

«uno spostamento di confine nel senso indicato [...] sarà perfino necessario se finalmente vorremo raggiungere veramente la comprensione delle qualità che si manifestano tramite le nostre percezioni sensoriali; sarà necessario a tal fine considerare queste qualità come oggetti del mondo esterno, come è proprio della coscienza ingenua»⁵⁵.

In effetti, nota anche Heisenberg, «la suddivisione del mondo in una sfera soggettiva e in una sfera oggettiva apparirebbe un'eccessiva semplificazione della realtà»⁵⁶, laddove una sensibilità goethiana della profonda intersecazione e fusione tra le due sfere sarebbe assai più realistica. Né, d'altra parte, questa strada è preclusa allo studioso della natura, infatti «il riconoscere la validità della fisica moderna non impedisce allo scienziato di seguire, nello studio della natura, anche la via tracciata da Goethe»⁵⁷, anch'essa degna di figurare «nel grande edificio della scienza»⁵⁸, tanto che - nota Frieling - l'autore della Teoria dei Colori addirittura ha anticipato una recente acquisizione ottenuta con la cibernetica, affermando che il rosso è strettamente legato al giallo e al blu.

Anche in questo settore così dibattuto e controverso, quindi, viene riconosciuta la fecondità scientifica delle teorie goethiane. E in altri campi ancora, ormai si ammette che il grande studioso francofortese anticipò alcune tematiche care a movimenti scientifico-culturali di rilievo, come lo strutturalismo, la psicologia della Gestalt, la fenomenologia, il sinergismo, l'antropologia filosofica... Addirittura, il matematico R. Thom ha affermato che negli scritti di Goethe esiste il termine «catastrofe» adottato in senso affine a quello attualmente in uso nella moderna «teoria delle catastrofi». In un'altra occasione ha scritto che «è all'idea di struttura ideale, L'Urbild goethiano, che la biologia deve ritornare, se vuole un giorno attaccare frontalmente il problema della morfogenesi»⁵⁹.

La grande naturalista inglese Agnes Arber ha dimostrato il valore degli studi sulle piante di Goethe e ne ha rilevato l'interesse per la moderna botanica. Infine non bisogna dimenticare i numerosi scienziati tedeschi, dell'800 e del '900, come Carus, Muller, Troll, Uexküll e Portmann, cioè i morfologi idealisti, seguaci del paradigma olista e organicista-archetipico posto alla base del loro programma di studio della natura vivente, mediante il quale hanno conseguito risultati di notevole livello.

Goethe quindi fu un grande scienziato, troppo grande e complesso per lasciare dopo di sé una «scuola», che forse ne avrebbe soffocato il pensiero in un morto scolasticismo. Però, come fulcro di una originale visione della natura, sintesi coerente di antico e di moderno, lasciò le sue acute intuizioni quali fertile patrimonio su cui diversi studiosi, dotati di una analoga sensibilità, seppero costruire nuove realtà scientifiche. Che l'autore della Metamorfosi delle Piante si ponga come ponte fra tradizione e futuro è stato intuito anche da Elemire Zolla, quando ha sottolineato che «certe teorie scientifiche generali, soltanto oggi osabili, sono il cuore stesso della filosofia della natura goethiana»⁶⁰. Rivolgersi al suo pensiero, quindi, va al di là della pur doverosa analisi storica, per assumere il significato di ricerca e acquisizione di un orizzonte di valori e di metodi, preziosi e indispensabili per agire concretamente al fine di superare, anche nel settore specifico di cui ci siamo interessati, la nostra crisi epocale, rispecchiata dal tipo di scienza oggi egemone, con tutte le sue contraddizioni.

Note

1- W. Heisenberg, Mutamenti nelle basi della scienza, Boringhieri, 1978, pp. 89-90. torna al testo ^

2- T. Burckhardt, Scienza moderna e saggezza tradizionale, Borla,1968, p. 34. torna al testo ^

3- G. Benn, Doppia vita, Sugar, 1967, p. 129. torna al testo ^

4- W. Jablonsky, Goethe e le scienze naturali, Laterza, 1938, p. 57. torna al testo ^

5- Ivi, pp. 11-12. torna al testo ^

6- Ibidem. torna al testo ^

7- Ibidem. torna al testo ^

8- W. Goethe, Scienza e natura, Laterza, 1952, pp. 126-127. torna al testo ^

9- I. A. Chiusano, Vita di Goethe, Rusconi, 1981. torna al testo ^

10- Ivi, p. 14. torna al testo ^

11- Stefano Zecchi, Introduzione a W. Goethe, Metamorfosi delle piante, Guanda, 1983, p. 9. torna al testo ^

12- W. Goethe, Il serpente verde, Atanor, 1979. torna al testo ^

13- W. Goethe, Teoria della natura, Boringhieri, 1968, p. 76. torna al testo ^

14- E. Ungerer, Fondamenti teorici delle scienze biologiche, Feltrinelli, 1972, p. 86. torna al testo ^

15- R. Steiner, La concezione goethiana del mondo, Carabba, 1925, p. 29. torna al testo ^

16- W. Goethe, Scienza e natura, cit., p. i43. torna al testo ^

17- Ivi, p. 140. torna al testo ^

18- Ivi, p. 139. torna al testo ^

19- F. Albergamo, Storia della logica delle scienze empiriche, Laterza, 1952, p. 149. torna al testo ^

20- W. Goethe, Teoria della natura, cit., p. 211. torna al testo ^

21- E. Ungerer, Fondamenti ecc., cit., p. 45. torna al testo ^

22- W. Jablonski, Goethe ecc., cit., p. 49. torna al testo ^

23- Ivi, pp. 67-77. torna al testo ^

24- O. Spengler, Il tramonto dell'occidente, Longanesi, 1957, p. 28. torna al testo ^

25- W. Jablonski, Goethe ecc., cit., p. 100. torna al testo ^

26-  Ibidem. torna al testo ^

27- G. Benn, Saggi, Garzanti, 1963, p. 99. torna al testo ^

28- Ivi, p. 97. torna al testo ^

29- G. Castelli, Introduzione a: W. Goethe, La metamorfosi delle piante, Siena, 1907, p. 3. torna al testo ^

30- G. Monti, Prefazione a: W. Goethe, Studi scientifici sulle origini, affinitàe trasformazione degli esseri, Bocca, 1903, p. 25. torna al testo ^

31- G. Negodi, Introduzione a: W. Goethe, La metamorfosi delle piante, Soc. Tip. Modeaese, 1949, p. 15. torna al testo ^

32- Ivi, p. 5. torna al testo ^

33- O. Spengler, Il tramonto ecc., cit., p. 84. torna al testo ^

34- Ivi, p. 69. torna al testo ^

35- E. Junger, Avvicinamenti, Multhipla ed., 1982, p. 282. torna al testo ^

36- E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, Vol. IV, libro 2, Einaudi, 1978, p. 220. torna al testo ^

37- Ivi, p. 221. torna al testo ^

38- W. Jablonski, Goethe ecc., cit., p. 160. torna al testo ^

39- W. Goethe Teoria della natura, cit., p. 198. torna al testo ^

40- F. Albergamo, Storia ecc., cit., p. 150. torna al testo ^

41- W. Goethe, La rnetamorfosi delle piante, Guanda, 1983, p. 83. torna al testo ^

42- Ivi, p. 130. torna al testo ^

43- T. W. D'Arcy, Crescita e forma, Boringhieri, 1969, pp. 2854. torna al testo ^

44- W. Goethe, Teoria della natura, cit., p. 33. torna al testo ^

45- Ivi, p. 203. torna al testo ^

46- Ivi, p. 163. torna al testo ^

47- W. Goethe, La teoria dei colori, Saggiatore, 1979, p. 59. torna al testo ^

48- W. Goethe, La metamorfosi ecc., cit., p. 95. torna al testo ^

49- W. Leibbrand, Medicina romantica, Laterza, 1939, p. 42. torna al testo ^

50- W. Goethe, Teoria della natura, cit., p. 156. torna al testo ^

51- Ivi, p. 141. torna al testo ^

52- Conferenza tenuta dal prof. dr. H. Frieling, nel 1981, sul tema "La teoria dei colori di Goethe - Una sfida alle scienze naturali», testo gentilmente fornito allo scrivente dall'Autore. torna al testo ^

53- W. Heisenberg, Mutamenti ecc., cit., p. 84. torna al testo ^

54- W. Heitler, Causalità e teleologia nelle scienze della natura, Boringhieri, 1967, p. 51. torna al testo ^

55- Ivi, p. 53. torna al testo ^

56- W. Heisenberg, Mutamenti ecc., cit., p. 99. torna al testo ^

57- Ivi, p. 100. torna al testo ^

58- Ibidem. torna al testo ^

59- R. Thom, Darwin, cento anni dopo, in « Rivista di Biologia», 76, n. 1, 1983, p. 21. torna al testo ^

60- E. Zolla, Naturphilosophie, Atti del convegno su «Goethe e L'idea di natura» (dattiloscritto). torna al testo ^

Giovanni Monastra

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Articolo inserito in data: martedì, 14 novembre, 2000.

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