Per una ontologia della tecnica

Volendo affrontare un particolare settore del pensiero di Julius Evola -la genesi e il significato della tecnica, specie sotto il profilo dei valori- non si può prescindere dalla forma complessiva del sistema dottrinario di questo Autore, dai suoi presupposti più profondi. Evola, infatti, non è solo uno studioso organico, consequenziale e totale, ma è anche un pensatore le cui radici culturali affondano in un ordine di valori, definiti "tradizionali", del tutto estranei a quelli attualmente egemoni. Differenziandosi nettamente dal filosofo "moderno", guidato solo da una sua soggettiva visione del mondo, preoccupato di essere "originale", di affermare "cose nuove", Evola invece fa riferimento, come base delle sue riflessioni e valutazioni, a un nucleo di idee o principi sapienziali considerati come atemporali e oggettivi in ragione della loro origine trascendente.

Naturalmente il kosmos tradizionale è stato filtrato dallo studioso italiano secondo la sua particolare sensibilità ("equazione personale") o "natura propria", caratterizzata da attitudini e qualità proprie al guerriero (in senso simbolico, e non necessariamente materiale), cioè all'uomo volto alla conquista, all'azione, sotto la guida di una volontà lucida e ferma, propensione che si può esprimere anche sul piano intellettuale. Così Evola elabora una concezione della Tradizione energizzante e dinamica, animata e pervasa dai simboli della Potenza metafisica.
Sotto certi aspetti tale concezione può risultare diversa, ma più nelle apparenze che nella sostanza, da quella di René Guénon, Frithjof Schuon o Ananda Coomaraswamy, studiosi caratterizzati da uno spirito sacerdotale, cioè contemplativo e speculativo. E, forse, proprio questa particolare e suggestiva versione della Tradizione, proposta dal nostro Autore, ha talora fatto distogliere l'attenzione dei lettori più superficiali (e, a volte, in mala fede) dall'essenza della dottrina evoliana, di ordine sapienziale, in favore di aspetti marginali, esteriori, il cui senso può essere compreso solo all'interno della "concezione del mondo" da lui fatta propria. La Tradizione, secondo la definizione di Evola,

«è, nella sua essenza, qualcosa di metastorico e, in pari tempo, di dinamico: è una forza generale ordinatrice in funzione di principi aventi il crisma di una superiore legittimità -se si vuole, si può anche dire: di principi dall'alto- forza la quale agisce lungo le generazioni, in continuità di spirito e di ispirazione, attraverso istituzioni, leggi, ordinamenti che possono anche presentare una notevole varietà e diversità.»¹

La Tradizione, quindi, è una realtà di ordine spirituale, attiva e operante nel mondo ("trascendenza immanente"), non una pedante collezione di usi e costumi dignificati dal solo fatto che, nel passato, furono adottati da intere generazioni. Questa, in realtà, è solo la «democrazia dei morti», secondo la felice definizione del Chesterton.

Manifestandosi centrale, nel pensiero evoIiano, l'idea di forza, di potenza, di dominio, entità assunte sempre nelle loro valenze metafisiche (in analogia al numen romano), seguiremo questa particolare angolazione nel nostro studio. Proprio tale spostamento di piano verso l' alto, questa verticalizzazione di siffatte entità (forza, potenza, dominio) nella dimensione spirituale, al di là di ogni banalizzazione materialistico-autoritaria, risulta maggiormente con evidenza dal severo giudizio che Evola formula già nei suoi primi libri, durante il cosiddetto "periodo filosofico", circa la tecnica, illusione di potenza dell'uomo faustiano e prometeico.
In Saggi sull'idealismo magico (1925) si trova la seguente affermazione:

«Resta infine da disilludere quei che fantasticano la realizzazione di una qualunque potenza mediante lo sfruttamento delle forze della Natura, procedente dalle applicazioni delle scienze fisico-chimiche (cioè: dalla tecnica) [...] l'infinita affermazione dell'uomo attraverso indeterminate serie di meccanismi, dispositivi tecnici, ecc. è [...] un omaggio di servitù e di obbedienza»².

Mediante la tecnica, la cui base risiede nella scienza moderna, l' uomo instaura un «rapporto estrinseco, indiretto, violento»³ con la Natura, che si concretizza in un possesso grossolano della realtà fisica, poiché si agisce su questa ultima dal di fuori, mentre nel mondo tradizionale l'uomo opera «dall'interno, dal livello di quella produttività metafisica, dalla quale il fenomeno o il fisico dipende»⁴, cioè agendo direttamente alla radice sottile, che sta dietro, e dentro, la realtà fisica, simbolo di una realtà superiore, metafisica. La tecnica è, quindi, illusione di potenza, miraggio dell'uomo solidificatosi nel suo Io chiuso: è involuzione, regresso, debolezza, se osservata sotto il profilo della Tradizione.
Ancora, sulla rivista «La Torre» (1930, n. 9):

«la macchina [...] fomenta, presso l'illusione della potenza esteriore e meccanica, l'impotenza dell'uomo; materialmente gli moltiplica all'infinito la possibilità, ma in realtà lo abitua a rinunciare ad ogni atto suo [...]. La macchina è immorale perché può rendere potente un individuo senza farlo simultaneamente superiore»⁵.

Così tocchiamo un aspetto essenziale del pensiero evoliano: la potenza deve essere un attributo legato a un'intima, profonda superiorità spirituale. Potenza senza superiorità, che ne sia giustificazione e causa, equivale a puro titanismo, diviene prevaricazione brutale, materialistica, e al contempo sciocca perché si ritorce sull'uomo danneggiandolo spiritualmente.
L'antico mito di Prometeo che ruba il fuoco a Zeus, a questo proposito, si dimostra illuminante. Il greco Esiodo -ci ricorda Evola- caratterizza questa attitudine interiore come propria a una

«mente attiva, inventiva, astuta, che vuole ingannare il nous di Zeus, cioè la mente olimpica. Ma questa non può venire ingannata né scossa. Essa è ferma e calma come uno specchio, essa scopre tutto senza cercare, anzi tutto si scopre in lei. Lo spirito titanico è invece irrequieto, inventivo, è sempre in cerca di qualcosa, con astuzia e fiuto. L'oggetto della mente olimpica è il reale, l'essere, ciò che è come esso veramente è. L'oggetto dello spirito titanico è, per contro, l'invenzione, anche se si tratta unicamente di una ben costruita menzogna»⁶.

Gli è proprio tutto ciò che è contorto e opaco, in opposizione con l'essenzialità e la trasparenza olimpica. La controparte dello spirito titanico è la stupidità, l'imprudenza, la goffaggine, la miopia interiore: in sintesi, potremmo dire, l'incapacità a vedere lontano.

Dopo l' atto sacrilego di Prometeo, rimane il fratello di costui, suo alter ego, Epimeteo, rappresentante della stirpe degli uomini e simbolo della stupidità, controparte dell'astuzia, che suscita solo il riso degli dei, quello che Evola chiama «il riso di forme eterne»⁷. Analogamente la tecnica, in tale prospettiva, è sciocca astuzia, stupidità intelligente, che non sa vedere nel futuro, capire gli effetti del proprio agire nel mondo, sulla natura.
Ma quali processi hanno portato l'uomo a questa "conquista"? Qui Evola fornisce una prima versione in Imperialismo pagano (1928): il germe che ha fatto scatenare il morbo tecnicista a suo parere è il giudeo-cristianesimo. A questo proposito, per un inquadramento storico-culturale della questione, ci sembra opportuno ricordare che tale affermazione ha avuto autorevoli sostenitori, sia prima che dopo Evola. Ad esempio, il filosofo ebreo Max Scheler aveva in precedenza scritto che l'idea di dominio "violento" sulla Natura deriva storicamente dall'ebraismo⁸. Di fatto il mondo religioso dell'antica Israele per primo desacralizzò la natura, negando l'aspetto immanente di Dio, con tutte le sue logiche conseguenze, come osserva il teologo cristiano Sergio Quinzio, il quale identifica nel giudaismo le basi culturali della modernità⁹. Va precisato, comunque, per evitare equivoci, che con il termine "tecnica" Evola intende quell'insieme di saperi e di attività improntate dalla concezione faustiana del mondo, quindi ben diversa, secondo quanto aveva già notato Oswald Spengler¹⁰, dalla tecnica arcaica, la quale rispettava la Natura, non mirava ad alterarla e, anzi, si inseriva nei suoi ritmi.

La tecnica moderna necessita di un presupposto essenziale: che la Natura non sia più «un gran corpo animato e sacro, espressione visibile dell'invisibile»¹¹, ma un ammasso senza vita di oggetti materiali, una landa desacralizzata quasi nemica, che l'uomo non vede più come luogo di «manifestazioni di poteri elementari» con cui interagire, secondo le parole di J. Ortega y Gasset¹², ma come realtà a sé, indipendente dal mondo spirituale di chi la conosce (dualismo radicale).
II cristianesimo, nella sua foga polemica antipagana, approfondendo una strada già aperta dall'ebraismo, ha ucciso la Natura, la ha resa cosa morta da cui Dio si è ritirato: «il cristianesimo ha strappato lo spirito da questo mondo»¹³. La Natura diviene il regno del peccato e della tentazione, in opposizione dualistica al mondo dello Spirito. Con questo alibi era pronta la strada che avrebbe portato ai brutale dominio tecnico sulla Natura, i cui primi passi -diremmo noi- furono l'assimilazione del vivente alla macchina e della Natura ad un ammasso casuale di atomi, secondo quanto già, nell'antichità, aveva affermato il filosofo Democrito, per altro giustamente inascoltato.
La tecnica, quindi, non a caso nacque in occidente, dove si è affermata la religione cristiana, la quale -come si è detto- ha in comune con la mentalità tecnico-scientifica il "presupposto dualistico". Inoltre, essendo la tecnica "impersonale" e "transitiva", cioè adottabile da tutti, essa necessita anche di un presupposto egualitario, il quale pure, a parere di Evola, è ravvisabile nel cristianesimo (il «bolscevismo dell'antichità» l'aveva chiamato Spengler).

Quindi la mentalità democratico-egualitaria nel campo del sapere e l'ossessione separativa, che ha creato una netta e arbitraria scissione tra Io e mondo (solidificando i due poli in un Soggetto e in un Oggetto ontologicamente differenti, anzi opposti, e quindi privi di qualsiasi relazione intrinseca), sono le cause del tecnicismo.

Successivamente, in Rivolta contro il mondo moderno (1934), Evola ridimensionò le sue aspre critiche al cristianesimo, pur rilevando sempre gli effetti nefasti della ipostatizzazione dei «due ordini, naturale e soprannaturale» separati da un profondo iato, caratteristica della dottrina cristiana¹⁴, debitrice del dualismo ebraico, scomposto e irrequieto, sempre in bilico tra "spirito" e "carne"¹⁵. Piuttosto, accanto alle responsabilità del cristianesimo, egli evidenziò anche quelle dell'umanismo e del "razionalismo", nati nel mondo greco "classico", da cui scaturirono alcuni fattori divenuti poi parte integrante del tecnicismo (ad esempio, la concezione meccanicista del mondo).
Ma, al di là di queste genesi storiche, è certo che la tecnica nasce in occidente anche perché, sotto un certo aspetto, si confà alla natura dei popoli occidentali, i quali sono stati sempre animati da una "volontà di infinito", da una tensione verso il dominio, che si espresse pure nella conquista delle colonie d'oltre mare.

Cosa portò questa tensione, che nell'epoca romana aveva ancora mantenuto un equilibrio tra interiorità ed esteriorità, a scaricarsi solo sul mondo, anche mediante la tecnica? Evola fornisce una sua risposta.

«Quando lo sguardo umano si staccò dalla trascendenza, l'insopprimibile volontà d'infinito immanente nell'uomo [occidentale, n.d.r.] doveva scaricarsi all'esterno e tradursi in una tensione, in una spinta irrefrenabile [...] nel dominio che si trova immediatamente al di sotto di quello supremo della spiritualità pura e della contemplazione, cioè nel dominio dell'azione e della volontà. Di qui, il rivolgimento attivistico, da qui [...] la perenne insoddisfazione faustiana»¹⁶.

Seppur scritto con l'intento di analizzare principalmente il fenomeno della supremazia coloniale dei bianchi, il brano sopra riportato, a nostro parere, è illuminante anche per comprendere l'altro aspetto della genesi del tecnicismo. II quadro risulta così più completo: all'egualitarismo e al dualismo separativo Io-mondo, si aggiunge una contingenza storica (o una necessità metastorica?): la laicizzazione e secolarizzazione progressiva dell'uomo europeo, a partire dal Rinascimento, innestata sulla sua particolare natura dinamica e attiva.
In questo ordine di idee si potrebbe anche aggiungere che la tecnica rappresenta la solidificazione e la materializzazione delle pratiche magiche, sottili, di azione diretta sulla Natura, tipiche di ogni società tradizionale, una loro mistificazione e distorsione dovuta all'illecito abbassamento di livello.

La concezione evoliana, quindi, si differenzia sia da ogni utopia regressiva, antitecnicista, di stampo egualitario roussoiano, basata sul mito illuminista del "buon selvaggio" e dello "stato di natura", realtà mai esistite, sia dalle ideologie antiegualitarie di stampo tecnicista o, comunque, positivamente orientate verso la tecnica in guanto tale.
Pensiamo, per questo ultimo caso, alle teorie di Arnold Gehlen, secondo il quale la tecnica è un frutto della natura umana e di questa fa parte, come gli artigli e le corna sono espressioni della natura degli animali che li possiedono¹⁷. A questo proposito sarebbe assai interessante sviluppare un parallelo tra le concezioni di Gehlen e quelle di Evola, due teorici accomunati dalla lotta all'egualitarismo e all'illuminismo, ma assai lontani nei loro rispettivi fondamenti dottrinari: vitalista il primo, seguace di principi supernaturalistici e trascendenti il secondo.

Per quanto detto potrebbe sembrare che Evola rientri semplicemente nel folto gruppo dei critici della tecnica moderna, da Sombart a Péguy, da Scheler a Ortega y Gasset, da Spengler a Berdjaev, esponenti del pensiero antimoderno, organicista e aristocratico. Ma è un errore. Peculiare caratteristica di Evola fu, infatti, sempre, quella di osservare in profondità i fatti per coglierne eventualmente risvolti inconsueti, impensabili perché positivi nella generale negatività.
Nel nostro specifico caso uno stimolo fu certo il famoso libro di Ernst Jünger, L'Operaio, apparso nel 1932¹⁸. Ma sarebbe altrettanto superficiale credere che Evola abbia fatto una banale trascrizione e assimilazione passiva delle tematiche jüngeriane nel proprio pensiero. Piuttosto sarebbe esatto parlare di naturali affinità e complementarità tra due concezioni per molti aspetti ancorate (almeno negli Anni Trenta) allo stesso ordine di valori.
Inserendo alcune intuizioni di Jünger nella generale visione ciclico-involutiva della storia umana propria alla Tradizione (l'epoca attuale sarebbe l'età oscura, fase terminale dell'intero ciclo, dominata dal materialismo e dal sovvertimento di ogni ordine in senso superiore), Evola osserva che la tecnica presenta un doppio volto: accanto a quello già esaminato, ne emerge un altro, anch'esso inquietante, dissolutivo per l'uomo-massa, ma utile stimolo e banco di prova per l' uomo differenziato, il quale, pur vivendo nel mondo moderno, sente in sé i valori della Tradizione come entità ancora operanti e attive. Ebbene, riprendendo una idea jüngeriana, Evola osserva che la tecnica, in quanto dimensione ormai autonoma e globale, dirompente nei confronti della stessa trama della vita, può svolgere una importante azione distruttiva della figura umana tipica della società borghese: l'individuo-atomo. Questi costituisce un essere indifferenziato nel profondo, una unità numerica sciolta da ogni nesso organico col tutto, diversificato dai suoi simili (la massa) solo da fattori esteriori, labili, soggettivistici, strettamente legati ai non-valori del mondo borghese.

Nella concezione evoliana della storia, la tecnica diviene, quindi, un mezzo per raggiungere, talora anche in forma attiva, il punto zero dei valori, la fine di un mondo, quello borghese-proletario, posto nella fase terminale, discendente, dell'attuale ciclo storico. Vedremo più avanti che, accanto a questa azione dissolutiva, che, usando una terminologia indù, potremmo porre sotto il segno di Shiva, la tecnica ne può svolgere un'altra, positiva in senso "formatore".
Ma cosa provoca questo attacco distruttivo dell'individuo? È un fattore dirompente, presente nella tecnica: l'elementare. Esso non significa, in questo contesto, "primitivo", ma

«designa piuttosto le potenze più profonde della realtà, che cadono fuori dalle strutture intellettualistiche e moralistiche e che sono caratterizzate da una trascendenza positiva o negativa che sia, rispetto all'individuo: come quando si parla delle forze elementari della natura»¹⁹.

Il borghese, chiuso nella sua cittadella razionalistica, nel suo vacuo intimismo, piccola anima volta alle piccole cose, all'utile, al sicuro, ha terrore dell'elementare e lo tiene a distanza,

«sia che esso gli appaia sotto specie di potenza e di passione, sia che gli si manifesti nelle forze della natura, nel fuoco, nell'acqua, nella terra, nell'aria»²⁰.

Questa realtà inquietante presenta una doppia origine: interna ed esterna all'anima umana. II borghese ha cercato di esorcizzarla, di escluderla: ma ha fallito. Così oggi l'elementare riemerge in tutte le sue manifestazioni, talora brutali, mediante la potenza smisurata della tecnica, nata come strumento utile per l'uomo e ora minacciosa nemica della sua struttura interiore, oltre che fisica, come avviene nel caso della guerra moderna, guerra non più di uomini ma di macchine, guerra tecnica, nella quale l'individuo, in quanto tale, scompare.

Ma non tutti gli uomini sono ugualmente vulnerabili: la tecnica infatti può essere un banco di prova per i non-spezzati, coloro che in sé mantengono un nucleo di durezza ascetica, anche solo potenziale, di distacco dal mondo, di impersonalità attiva: è la figura evoliana dell'uomo differenziato che vive in questo mondo, ma non gli appartiene. Così, se molti, sotto la pressione dell'elementare scatenato dalla civiltà delle macchine, vengono interiormente annichiliti, disindividualizzati verso il basso, cioè verso la standardizzazione posta al di sotto dell'individuo, con la creazione di un «tipo umano vuoto, in serie [...] prodotto moltiplicabile insignificante», per altri «la disindividualizzazione può però anche avere un corso attivo e positivo»²¹.
Questo secondo esito, che nasce dal connubio tra vita e rischio, derivante da una continua sfida con l'elementare (in pratica: con la macchina, nella accezione più vasta di questo termine), si può concretizzare in una forma nuova, la persona assoluta,

«caratterizzata da due elementi: in primo luogo da una estrema lucidità e oggettività, poi da una capacità di agire e di tenersi in piedi tratta da forze profonde, di là dalle categorie dell'individuo, dagli ideali, dai valori e dai fini della civiltà borghese»²².

Solo questo essere trasfigurato, anche nei tratti del volto, severi e impassibili, potrà dominare la tecnica senza esserne contaminato. La sua presenza potrebbe imprimere un nuovo corso alla storia, dando luogo ad una vera e propria mutazione di civiltà. Inoltre, laddove sembrava che dovesse regnare la pura e opaca materialità, traspaiono nuovi simboli, che l'uomo differenziato deve percepire: la macchina, infatti, guardata con occhi nuovi, rappresenta una espressione della essenzializzazione a cui si deve tendere: niente orpelli borghesi, superflui, arbitrari, soggettivi, niente "pittoresco" o "grazioso" (si pensi a una grande fabbrica o a un cantiere navale), solo forza elementare espressione di una idea creativa, di un fine preciso, di una attività fredda e oggettiva.

«Sul suo piano, essa riflette dunque in un certo modo il valore stesso che nel mondo classico ebbe la pura forma geometrica»²³.

Questa selva di simboli risorgenti che ci circonda (come gli stessi grattacieli di acciaio e vetro), questo paesaggio faustiano, che può essere trasfigurato da chi ha gli occhi per vedere, ha la possibilità di svolgere una efficace funzione di stimolo verso la «semplificazione e essenzializzazione dell'essere in un mondo spirituale in dissoluzione»²⁴, verso un nuovo realismo attivo, oltre i falsi problemi dell'Io, dei sentimentalismi, degli umanitarismi e di tutta l'ereditià plebeo-borghese.

C'è il rischio di crollare interiormente, certo, di andare al di sotto, e non al di sopra, dell'individuo: ma il rischio non è esso stesso il nutrimento di queste figure che sono apparse all'orizzonte durante le tempeste d'acciaio? E, d'altra parte,

«non vi è nulla, nell'epoca attuale, che non sia rischioso. Per chi si tiene in piedi, questo è forse l'unico vantaggio che essa presenta»²⁵.

Note

1- J. Evola, Gli uomini e le rovine, Volpe, Roma 1972, pag. 20. torna al testo ^

2- J. Evola, Saggi sull'idealismo magico, Atanor, Todi-Roma 1925, pag. 55. torna al testo ^

3- J. Evola, Imperialismo pagano, Atanor, Todi-Roma 1928, pag. 82. torna al testo ^

4- J. Evola, Saggi ecc. cit., pag. 56. Su questo argomento si vedano, tra le altre, le lucidissime pagine dedicate al Tantrismo e alle sue vie sottili di domino del mondo, al suo concetto di potenza anche esteriore che simboleggia e palesa quella interiore, di ordine spirituale (cfr. J. Evola, Lo Yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994, in particolare pagg. 31-37). torna al testo ^

5- Rivista La Torre, ora raccolta in volume: AA.VV., La Torre, II Falco, Milano 1977, pag. 332. torna al testo ^

6- J. Evola, L'arco e la clava, Mediterranee, Roma 1995, p. 91. torna al testo ^

7- Ivi, p. 93. torna al testo ^

8- M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, Città Nuova Editrice, Roma 1980, p.177 (tr. it. di Wesen und Formen der Sympathie). Secondo l'Autore la scienza moderna seleziona i dati di cui tenere conto al fine di costruire un'immagine simbolica della natura che la renda «guidabile e controllabile», ma ciò obbliga tale scienza a ignorare tutti quegli aspetti della realtà fisica da cui traspare il «nesso di senso sovrameccanicistico e ameccanicistico» che lega i fenomeni naturali nel loro essere parte di un tutto (ivi, p. 176). torna al testo ^

9- cfr. Sergio Quinzio, Radici ebraiche del moderno, Adelphi, Milano 1990. Sull'atteggiamento della tradizione ebraico-cristiana nei confronti della natura cfr. anche: AA.VV., Religioni ed ecologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995. torna al testo ^

10- O. Spengler, Il Tramonto dell'Occidente, Longanesi, Milano 1970, p.1405 e segg. (tr. it. di Der Untergang des Abendlandes). Anche cfr. O. Spengler, Ascesa e declino della civiltà delle macchine, il Borghese, Milano 1970 (tr. it. di Der Mensch und die Technik). torna al testo ^

11- J. Evola, La tradizione ermetica, Mediterranee, Roma 1996, pag. 45. torna al testo ^

12- J. Ortega y Gasset, Lo spettatore, Guanda, Milano 1984, p.21 (tr. it. di El Espectador). Il filosofo spagnolo appare in perfetta sintonia con Evola:

«Noi abbiamo incasellato il mondo: siamo animali classificatori. Ogni casella è una scienza e vi abbiamo rinchiuso un monte di schegge della realtà che abbiamo tolto all'ingente cava materna: la Natura. E così in piccoli mucchi, riuniti per caso, forse capricciosi, possediamo le macerie della vita. Per ottenere questo tesoro esanime, abbiamo dovuto disarticolare la Natura originaria, abbiamo dovuto ucciderla. L'uomo antico, invece, aveva davanti a sé il cosmo vivo, articolato e senza scissioni. La principale classificazione che divide il mondo in cose materiali e in cose spirituali non esisteva per lui. Dovunque guardasse, vedeva soltanto le manifestazioni di poteri elementari, torrenti di energie specifiche creatrici e distruttrici dei fenomeni». torna al testo ^

13- J. Evola, Imperialismo ecc. cit., pag. 8. torna al testo ^

14- J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 1998, pag. 327. Scrive Evola che una delle principali conseguenze

«del dualismo cristiano fu la sconsacrazione e la disanimazione della natura [...]. La natura cessa di esser qualcosa di vivente, viene rigettata e bollata come «pagana» quella assunzione magico-simbolica di essa che faceva da base alle scienze sacerdotali [...]. La natura divenne qualcosa di estraneo, se non pure di diabolico». torna al testo ^

15- Ivi, p. 284. torna al testo ^

16- Rivista «Lo Stato», luglio 1936, ora nella raccolta: J. Evola, Lo Stato (1934-1943), editore Fondazione J. Evola, Roma 1995, p. 155. torna al testo ^

17- cfr. A. Gehlen, L'Uomo, Feltrinelli, Milano 1983 (tr. it. di Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt). torna al testo ^

18- cfr. E. Jünger, L'Operaio, Longanesi. Milano 1984 (tr.it. di Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt). torna al testo ^

19- J. Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Mediterranee, Roma 1998, pag. 46. torna al testo ^

20- Ivi, pag. 47. torna al testo ^

21- J. Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Roma 1995, pag. 102. torna al testo ^

22- Ibidem. torna al testo ^

23- Ivi, pag. 104. torna al testo ^

24- Ivi, pag. 106. torna al testo ^

25- Ivi, pag. 23. torna al testo ^

Giovanni Monastra

Per i tuoi prossimi acquisti di libri EstOvest consiglia Il Giardino dei Libri

Articolo inserito in data: venerdì, 2 ottobre, 1999.

Ultima modifica:

Torna all'inizio di questa pagina

Torna all'indice della sezione