FONDAMENTALISMO: QUALI RIMEDI?
Riflessioni e recensione su un libro su Kalâbâ÷î

In genere risulta arduo parlare oggigiorno, perché la maggior parte dei termini, che si possono usare, ha assunto dei significati lontani dal loro vero etimo.
Questo è un po’ il segno dei tempi, ovverosia è la parodia che si fa strada e che capovolge l’idea che in-forma la parola, realizzando una sorta di pervertita reductio ad unum, in base alla quale è la molteplicità delle parole a determinare il loro significato. In questo senso va ricondotta anche la vasta problematica inerente al termine fondamentalismo, oggigiorno quasi sinonimo di Islâm grazie ai capolavori mediatici occidentali, voluti o meno, che l’hanno impresso nell’immaginario collettivo quale “tradizione del terrore”.
È chiaro che non tutto il dar al-Islâm (la terra dove l’Islâm si è affermato) viene così presentato, ma è curioso notare come questi scampati alle purghe dei “libertari” occidentali, siano in realtà quei paesi in cui il senso di riconoscimento nella tradizione islamica sia il meno sentito. Da ciò l’amara constatazione dell’applicazione di quel principio “non-democratico”, che però è applicato dai “paesi democratici”, in base al quale non si accettano le posizioni degli altri in quanto altre, bensì gli altri in quanto non più altri. Nella misura in cui non si è più diversi, ma si diviene globalmente “democratici”, allora si è accettati. Ecco perché nel momento in cui l’Islâm diventasse laico, nessuno avrebbe alcunché da ridire, di questo se ne è certi.
Si è di fronte, insomma, alla solita degenerazione occidentale, in forza della quale il laicismo è un valore assoluto. Va bene, il laicismo può essere un valore assoluto per l’occidentale, ma come la mettiamo con chi non è occidentale e del laicismo non sa cosa farsene? Ricorreremo al broccardo inglese del fardello dell’uomo bianco? Ma non si è sempre venduto a piene mani il fatto che la diversità è il valore aggiunto dell’umanità e che quindi va tutelato?
In realtà esiste già la risposta a questi quesiti - forse banali - e riposa nella distruzione dell’Assoluto a beneficio dei relativi, il quale comporta, infatti, che nel piano del relativo s’imponga la forza come unico strumento d’affermazione. Le cose e le relazioni si basano oggi solo su rapporti di forza e pertanto non esprimono alcunché di verità.
Sulla base di questi pensieri si è ritenuto opportuno parlare del fondamentalismo, spiegandone succintamente la genesi ed il significato più autentico, e come contrastarlo, forse.
Il fondamentalismo nasce in Occidente, negli Stati Uniti per la precisione, in seno al Protestantesimo ed è caratterizzato da un rigorismo letterale nell’assolvimento degli obblighi religiosi. La preoccupazione che ne sta alla base è che la scienza moderna possa intaccare l’integrità della verità contenuta nella Bibbia.
Iniziatori del tutto furono, dunque, due pastori battisti che diffusero, a cavallo del 1910-12, il “manifesto di Niagara Falls” tramite una serie di pubblicazioni intitolate The Fundamentals. In essi si può notare un chiaro linguaggio apocalittico, in forza del quale gli Stati Uniti, nuova Gerusalemme, sono la Nazione chiamata da Dio a far trionfare il Bene contro le manovre di Satana, che come una sorta di Ydra ha cento teste, sempre differenti e pronte ad essere invocate. All’interno di questa particolare visione del mondo si collocano quindi la Moral Majority e la Christian Coalition. Da quanto ora esposto, Introvigne sostiene che estrapolando alcune caratteristiche dall’“originale” protestante, si è creata una categoria, usata per identificare movimenti e correnti all’interno dell’ebraismo, dell’induismo, del buddismo e dell’Islâm, facendo perdere così lo spessore scientifico al termine fondamentalismo.
Se il termine rimanda, dunque, correttamente all’idea delle fondamenta, quindi della sicurezza e dell’essenzialità, la sua “applicazione” alla realtà, invece, comporta la cementificazione in un formalismo privo di alcuna adattabilità. Il fondamentalismo è la degenerazione delle fondamenta, che traggono valore dal verbo “fondare” così importante nel passo evangelico: “la casa dell’uomo saggio è fondata sulla roccia, quella dello stolto sulla sabbia” (Mt. 7:24-28).
Il fondamentalismo produce il fanatismo, che assieme al cinismo, frutto dell’albero del nichilismo, battono come venti impietosi quest’epoca. Entrambi nascono al di fuori dell’alveo della tradizione. Non sono certamente “pneumacentrici”, bensì egocentrici, visto il primato che l’uomo vi gioca.
Il fondamentalismo sorge in realtà quando tremano i fondamenti ed allora vengono compensati dall’ideologia che ne sostituisce le basi e la tradizione con un atto di volontà intellettuale. L’integralismo – sinonimo del precedente - è frutto maturo di un’integralità appassita e perduta che si ricompone in maniera forzata nei percorsi utopici ed imperiosi dell’idea. Esso è l’ideologia di chi si ammanta fraudolentemente delle insegne del Regno di Dio, per realizzare hic et nunc il loro regno. E se il fondamentalismo nasce nell’Occidente più-Occidente – ossia gli Stati Uniti -, l’ideologia, come concezione nasce, invece, in quel contesto culturale fortemente anti-platonico ed anti-tradizionale, che fu l’Illuminismo. Destrutt de Tracy, Helvétius e Condillac furono i propugnatori di quelle idee che sbocciavano dalle sensazioni, organizzazioni mentali delle nostre percezioni ma che non richiamavano alcuna trascendenza e non rimandavano ad alcun piano metafisico.
Il fondamentalismo è dunque essenzialmente moderno ed essenzialmente occidentale con buona pace di tutti quei nuovi libri di quegli esperti dell’Islâm appena usciti da un episodio delle Mille e una Notte.
Da quanto finora detto, però, non si deve leggere un tentativo di scusa oppure la produzione di un alibi in favore dell’Islâm. Nulla di più lontano.
Le responsabilità esistono, ci sono e vanno generosamente distribuite a tutti quei musulmani modernizzati, che hanno tentato di seguire le orme dei loro “fratelli” pionieri occidentali. In questo senso si dissente dall’interpretazione fornita da Ernst Nolte in occasione del convegno internazionale della Fondazione Liberal a Trieste, in forza della quale “l’islamismo deve essere considerato il giacobinismo del Ventunesimo secolo”. Pur con tutti i se ed i ma, che lo studioso ha correttamente inserito nella sua affermazione, sembra, ma si può sbagliare, che si siano adottate delle “categorie” prettamente occidentali e laiche ad una civiltà che è totalmente avulsa dal laicismo. Il fatto che l’Islâm implichi l’“eguaglianza” dei suoi appartenenti non è certo una categoria sociologica oppure economica, come invece il giacobinismo implica. Si tratta invece di un’“appartenenza pnuemalogica” e come tale tradizionale, con all’interno tutta la sua varietà di differenziazioni. Non si è dunque di fronte ad un magma indifferenziato, bensì a qualcosa, forse, accostabile al broccardo una religio in rituum variegate, che rende ragione della molteplicità degli esseri ma anche della superiore Unità divina, che il taw|îd onora. Si potrebbe pertanto rispondere a Nolte, riportando Solgenitsin, che ha invece detto che “la Rivoluzione francese si è svolta nel nome di uno slogan intrinsecamente contraddittorio, e irrealizzabile: libertà, uguaglianza, fraternità. Ma, nella vita sociale, libertà e uguaglianza tendono a escludersi reciprocamente, sono antagoniste: infatti, la libertà distrugge l’uguaglianza sociale ed è proprio questa una delle funzioni della libertà, mentre l’uguaglianza limita la libertà, perché diversamente non vi si potrebbe giungere. Quanto alla fraternità, non è della loro famiglia, è un'aggiunta avventizia allo slogan: la vera fraternità non può essere costruita da disposizioni sociali, è di ordine spirituale” e nell’Islâm ciò è dato dal concetto di umma, comunità degli eguali credenti.
Se già come sopra, sembra poter leggere nelle parole di Nolte l’incomprensione della vera diversità dell’Islâm rispetto all’Occidente, pare allora naturale che mai si potrà capire la differenza che intercorre tra radicalità, intesa come tentativo di vivere radicalmente una fede religiosa, e fondamentalismo, “ideologia teologica” dietro cui si cela un programma politico.
Nell’attesa dunque di determinare se esista o meno un nesso diretto tra cinismo – e quindi nichilismo – e fanatismo – e quindi fondamentalismo – va però ricordato come il “ritorno alle origini”, dogma dei fondamentalismi in genere, sia la condizione esistenziale contemporanea degli sradicati dalla propria tradizione. Ora l’impostazione di fondo di tutte queste correnti moderniste consiste, come dice giustamente Veneziani, nel “demitizzare il reale; vuol dire considerare tutto modificabile e deperibile, nulla realmente dato e stabilito per sempre, ma soggetto a mutamento”. Tutto è dunque un artificio, una convenzione storica, che può essere tranquillamente demistificata e destrutturata al fine di produrre una società su nuove basi.
Contrariamente al tentativo fondamentalista ossia modernista, che si ammanta fraudolentemente dei vessilli del Regno di Dio, di mitizzare il passato e di demonizzare il presente, esiste anche quello progressista tipico dell’Occidente - inteso non geograficamente bensì come insieme di stati economicamente all’avanguardia e secolarizzati – che vedono nel passato una sorta di stupidità latente. Due facce della medesima medaglia, la prora e la prua dello stesso bastimento.
Autentica “alternativa” è allora quella posizione che si fonda sulla continuità e sull’identità, seppure rielaborata incessantemente, che fa spregio di quelle esperienze discontinue ed auto-giustificate che divinizzano l’istante: è questa la “visione pneumacentrica”, tradizionale per antonomasia.
Sperando allora di non mancare troppo il bersaglio, si dirà che il fondamentalismo è un’ideologia nazionalistica che utilizza, al fine di incontrare consenso, la bandiera della religione mentre lo šahîd, il “martire” che si fa saltare in aria, è un prodotto del nichilismo moderno. Ora l’“integralismo ideologizzato”, che vede nel wahabismo e nella salafiyya i suoi labari, non è solo la degenerazione delle fondamenta, ma diventa stragismo terroristico quando da “fondamento” diviene pretesto di affermazione nazionale oppure strada verso il progresso. Qui il paradosso dunque: movimenti nazionalistici panarabi sembrano andare contro lo “statuto universale” dell’Islâm, che vede sorgere e tramontare il sole su una comunità che scrive nella medesima maniera e che appunto si fonda sull’esistenza di una comunità transnazionale. E questo dovrebbe anche far pensare in Occidente.
In ogni caso tutto inizia culturalmente in Occidente e forse è proprio lì che si dovrebbe finire.
Prima di proseguire, preme però evidenziare alcuni capisaldi.
Il contrasto e insieme l’irrisolvibile antitesi è quello tra “pneumacentrismo” ed “egocentrismo”, dove il primo è la cifra di quello che potrebbe essere detto “mondo dello Spirito” o “mondo della Tradizione”, mentre l’altro è la negazione dello Spirito e l’affermazione dell’io, che viene così reso maiuscolo, senza che però questo implichi una realizzazione del trascendente quanto invece del “hic et nunc” tramite l’affermazione del libero arbitrio.
La figura dello šahîd, così tristemente centrale nel terrorismo fondamentalista, deriva da un’interpretazione letterale e scorretta del Corano, scevra delle sue implicazioni autenticamente spirituali.
Il fondamentalismo non è il tentativo di vivere radicalmente una fede religiosa, perché non ricollega l’uomo a Dio, ma è unicamente il tentativo di costituire un moderno meccanismo di potere rivoluzionario, organizzato sul modello delle organizzazioni terroristiche occidentali. Da qui l’impossibilità di accettare l’affermazione di Nolte, che non distingue tra Islâm e “degenerazione modernista” di esso, un po’ come se identificassimo l’Occidente cristiano solo con gli Stati Uniti.
Alla base del tentativo riformista islamico sta il rovesciamento dell’importanza dell’Altro mondo nei confronti di “questo” mondo, cosa che è stata abilmente orchestrata da personalità come al-Afghani (1838-97), ‘Abduhu (1849-1905), Rashid Rida (1865-1935), Hasan al-Banna (1906-49), Sayyd Qutb (1906-66) ed A‘ala al-Mawdûdî (1903-79). Nella loro azione si è mostrata, infatti, tutta l’avversione verso il mondo sapienziale del Ta¡awwuf – Sufismo – depositario e guardiano del deposito tradizionale che nell’Islâm si trasmette da maestro a discepolo.
La contrapposizione Sufismo/fondamentalismo è di tipo culturale ovviamente, tanto è vero che “nella repubblica del Daghestan, tra la Cecenia e il Mar Caspio, il fondamentalismo islamico è stato fermato dalle confraternite sufi”, dice Marietta Stepanyants – accademica russa delle scienze orientali – che continua, affermando “il ruolo del Sufismo e delle confraternite musulmane come un’alternativa all’Islâm politico”, titolo tra l’altro del convegno tenutosi a Torino alla Fondazione “Edoardo Agnelli” nel novembre del 2002.
Va subito precisato però, che il Sufismo non guarda alla politica e nemmeno alla morte o all’aldilà, ma insegna a raggiungere il divino qui e ora, in vita, attraverso la preghiera e la pratica ascetica, possibile solo attraverso l’incondizionato, assoluto amore per Dio, più importante che qualunque precetto. Dal concetto dell’amore di Dio, deriva l’idea di tolleranza ontologica di Ibn‘Arabî: “se è vero che ogni essere umano è diverso dall’altro, è altrettanto vero che tutti sono in relazione con Dio, dove sta l’unità che annulla ogni alterità. Da ciò discende la tolleranza perché ogni uomo e ogni credenza discendono da Lui”. Va anche però detto che le confraternite lavorano ancora nell’ombra e nonostante i loro sublimi testi, è anche vero che questo volto spirituale dell’Islâm può apparire ancora troppo sfumato.
In tal senso in questa seconda parte dell’intervento si presenteranno alcune “confutazioni” ad alcuni capisaldi del fondamentalismo, aiutati dalla recensione di un libro di Kalâbâ÷î recentemente pubblicato.
Da poco uscito il volume Il Sufismo, opera di Kalâbâ÷î – tradotto da Paolo Urizzi per l’Officina di Studi Medievali di Palermo -, esso costituisce una testimonianza eminente del perfetto ancoraggio del Sufismo nel Corano e nella Sunna e pertanto dell’assoluta aderenza degli insegnamenti del ta¡awwuf all’Islâm ortodosso. Il libro “si direbbe, implicitamente, una risposta a coloro che accusavano [i sufi] o d’introdurre delle innovazioni (bida‘), com’era il caso da parte dei tradizionisti più intransigenti, oppure d’essere bâ¥initi, ossia esoteristi che professano una dottrina eretica (zandaqa) in contrasto con la lettera della Rivelazione. Benché in origine quest’ultimo termine fosse servito per indicare gli Ismâ‘îliti, esso venne impiegato dai polemisti sunniti per designare tutti coloro che rigettavano l’aspetto esteriore (©âhir) della rivelazione (tanzîl) in favore del suo significato puramente interiore (bâ¥in) ..”. Il Sufismo, nonostante la desinenza –ismo che si adotta solo convenzionalmente, è, quindi, la parte più profonda della religione islamica anche detta ‘ilm al-bâ¥in, “scienza dell’interiore” e può essere detta anche “mistica islamica”, quando però si abbia ben presente il significato di mystikos.
Il libro si caratterizza per l’eccellenza delle tematiche trattate e la loro importanza tecnica, suggellate da un impianto di note e riferimenti bibliografici di prim’ordine, utili per chiarificare alcune nozioni che Kalâbâ÷î, ovviamente, da per acquisite dal lettore.
Nel trattato - Kitâb al-Ta‘arruf li-madhab ahl-al-ta¡awwuf - , titolo originale – trova spazio anche la spiegazione di ciò che è realmente lo šahîd, termine sovente usato purtroppo nella cronaca nera e dai fondamentalisti islamici per indurre a compiere azioni disumane e certamente non provvidenzialmente volute.
Partendo dalla “dottrina sull’estinzione (fanâ’) e la permanenza (baqâ’)”, a pagina 233 si trova la nota 550, una chiarificazione del traduttore molto importante e dettagliata, in cui si dice tra l’altro che “il fanâ’ [annihilimento dell’anima, che diviene puro Aperto e quindi equivalente al Ni-ente del puro Inizio, al di là pertanto di ogni determinazione-negazione] è inevitabilmente un’esperienza di morte, risarcita però con la Vita divina: “Non pensate di coloro che sono stati uccisi sulla Via di Dio che sono morti, essi sono viventi presso il loro Signore, e ben provvisti” (Cor. 3:169), versetto che ha evidentemente una valenza spirituale ben diversa da quella che possiamo ottenere da una lettura meramente esoterica; il šahîd, “martire”, è prima di tutto un “testimone contemplativo”, colui in cui lo Spirito è diventato il šâhid, il “Testimone divino”. Se d’un martire si tratta, è un “martire dell’Amore mystico” ..”.
Si vede, quindi, corroborato quanto già prima si diceva e cioè che il letteralismo priva il testo dell’ermeneutica, finendo per ridurre tutto all’aridità dei segni grafici. In quest’ottica vanno visti non solo le “interpretazioni curiose”, a dir poco, dei fondamentalisti islamici, ma anche quei tentativi da parte di certa Cristianità di riportare versetti coranici scevri della necessaria esegesi, al fine di dipingere l’Islâm quale “tradizione sanguinaria”. Appartiene a questo tipo di manovra anche la questione dell’infibulazione della donna: centinaia di dibattiti che spendono parole giuste per denunciare questa pratica aberrante, curiosamente però non chiari nell’affermare la sua origine non islamica, che è proibita esplicitamente dal Profeta in persona.
Il fondamentalismo, come si spera di riuscire a dimostrare, è dunque la secolarizzazione in atto dell’Islâm. Uno spunto questo certamente da verificare e sviluppare, ma sicuramente è abbastanza logico poter pensare in questi termini, dato che in una tradizione in cui non esiste de facto la differenza tra spirituale e temporale, l’unico modo per capovolgerla è quello di utilizzare la religione come strumento ideologico, rendendola meno spirituale e più temporale. Su queste basi, allora, il discorso di Nolte sopra esposto può avere forse una certa ragione, in quanto implicherebbe il nascere di un’ideocrazia all’interno di un sistema teocratico. Ma si ripete, che privo di una differenziazione tra Islâm e degenerazione di esso, qualsiasi discorso mancherebbe il bersaglio.
Altro “cavallo di battaglia” di questa “ideologia teologica” è il concetto di jihâd, riportato poi a piene mani da giornalisti orecchianti che non sbiascicano nemmeno una parola di arabo, ma fanno comunque gli inviati dalla Terra Santa.
Puntualizzato che il termine nel suo significato religioso primario indica “sforzo sulla Via di Dio”, risulta successiva e secondaria l’applicazione al concetto di “guerra santa” guerreggiata. In tal senso spinge un |adîÅ, spesso citato nel Sufismo, secondo cui il Profeta, a qualcuno che rientrava dalla battaglia, disse: “siete tornati dalla piccola guerra santa alla grande guerra santa”, precisando che la grande guerra santa (al-Þihâd al-akbar) è la lotta contro l’anima, dunque un processo ascetico-catartico dell’uomo che combatte contro le proprie imperfezioni spirituali.
Lo jihâd è pertanto primariamente, per chi si auto-proclama fedele interprete del Corano, una via remotionis, una purificazione da tutto ciò che è accidentale, che può esserci o non esserci, ma non ci costituisce davvero. Lo si potrebbe visualizzare alla stregua dell’immagine proposta da Meister Eckhart nel suo De anima: “quando un artigiano fa una statua di legno o di pietra, non introduce l’immagine nel legno, ma toglie i trucioli che coprivano e nascondevano l’immagine. Non aggiunge nulla al legno, ma, al contrario, scava e toglie ciò che la ricopre, leva via le scorie: allora brilla ciò che era nascosto al di sotto”.
Alla luce di queste interpretazioni fuorvianti del Corano e della Sunna operate da chi sosterrebbe invece di essere paladino dell’Islâm, sembrano azzeccate le parole di risposta di al-Nûrî alla domanda rivoltagli sull’opportunità dell’uomo di parlare o meno di spiritualità ad altri, risposta che viene riportata da Kalâbâ÷î: “quando [l’uomo] comprende ciò che concerne Dio – che sia esaltata la Sua Maestà! -, solo allora è giusto che insegni ai Suoi servitori; in caso contrario costui è una disgrazia per il luogo in cui vive e per i suoi abitanti”.
Il Sufismo può essere, dunque, un “rimedio” al fondamentalismo letteralista islamico, visto che esso ha sempre posto in atto una lettura equilibrata del Corano, perché il Corano, senza interpretazioni interessate e faziose, non è assolutamente ciò che taluni vogliono che sia. La mystica islamica, come anche lo si è definito, può essere visualizzato come una rosa: si erge su di un gambo irsuto di spine. I fondamentalisti – nel significato che qui si è esaminato, ovverosia di “ideologi teologici”, di utilizzatori della religione a fini politici, nel significato proprio che l’Occidente attribuisce a quest’ultima parola – ne afferrano il gambo; ma l’Islâm è il fiore, splendido nei suoi molti petali e il profumo del fiore è il Sufismo.
Il giudice Said al-Ashmawî, grande giurista islamico contemporaneo, ha affermato che la religione non può essere usata come politica, poiché la religione eleva mentre la politica corrompe, limita, divide ed infine uccide. Non si può quindi accettare una formula religiosa spinti dall’ignoranza, dalla paura o dal preconcetto. Il Sufismo è impegnato da secoli nei suoi due principi cardine: fede in Dio e rettitudine nel comportamento. In questa linea ha proposto soluzioni alla ricerca di identità cui attualmente tende l’Islâm contemporaneo, che nelle plurime e a volte perfino aberranti o inquinate manifestazioni oggi rischia di allontanarsi dai precetti coranici, così come ne sono (o ne erano) lontani – pur proclamandosi invece mussulmani – alcuni capi di Stato attuali.
Scrisse Rûmî: “le vie sono diverse, la meta unica. Non sai che molte vie conducono a una sola meta? La meta non appartiene né alla miscredenza né alla fede; lì non sussiste contraddizione alcuna. Quando la gente vi giunge, le dispute e le controversie che sorsero durante il cammino si appianano; e chi si diceva l’un l’altro durante la strada “tu sei un empio” dimentica allora il litigio, poiché la meta è unica”. Da ciò non si legga un “superamento” della religione, ma un “rispetto” d’ogni religione, come insegna lo stesso Corano.
La recensione del libro che qui si è fatta, non deve incoraggiare un suo uso scorretto ad usum delphini, vale a dire che il libro nasce dall’esigenza sapienziale di conoscere e leggere anche in italiano questo testo importantissimo che è il Kitâb al-Ta‘arruf li-madhab ahl-al-ta¡awwuf e basta. La contrapposizione, che si è tratteggiata, tra Sufismo e fondamentalismo islamico è prima di tutto spirituale, quindi culturale e solo latamente politica.
L’immagine della rosa sopra accennata rimane comunque come paradigma dell’enorme differenza tra le due realtà islamiche succintamente analizzate, ma forse può assurgere a paradigma universale simboleggiante la diversità tra “pneumacentrismo” ed “egocentrismo”. Quest’ultimo, il vero ed autentico scontro in barba a tutti i pretesi “scontri di civiltà”, che da un po’ di tempo si vanno vaticinando.
Concludendo, si riporta uno stralcio dell’intervento di Faouzi Skali – esperto di Sufismo e docente all’Università di Fez – sul giornale “le Matin du Sahara et du Maghreb”, risalente al venerdì 3 marzo 2000: “des enseignements sont mis en place pour réveiller ce coeur, pour à nouveau le revivifier – c’est le sens du titre du livre de Ghazâlî “Revification des sciences de la religion”, c’est-à-dire la revification du coeur de la Religion -. A ce moment là, par ces pratiques, le coeur réagit d’une certaine façon d’où les hadra, les états extatiques, etc .. qui peuvent parfois surprendre dans une époque où l’on a perdu cette dimension là, mais qui constituent vraiement la dimension la plus profonde et importante de la religion, sans laquelle la religion ne pourrait être qu’un système formel parmi d’autres et perdre sa dimension spirituelle. .. Et certains hadith indiquent qu’il arrivera des temps où l’on verra de nombreuses personnes prier de la manière la plus formelle et adéquate possible, mais qu’en réalité tout cela ne sera aucunement conforme à une véritable spiritualité. .. Et lorsqu’il s’agit de “revenir” à l’Islâm, comme on entend dire souvent, il ne s’agit pas d’enjamber l’histoire ou de remonter le temps, il s’agit de revenir au coeur de cette tradition à partir duquel celle-ci est vécue dans sa véritable signification et authenticité”.

Alberto De Luca